Shkodër, 03. 06. 2014 – Abstrakt: “Letërsia që në fillimet e saj, thotë Kadare, “u lidh me aktin e flijimit”. Letërsia u mësua të kërkojë fli. Në një mënyrë ose në një tjetër ajo na kërkon ne. Në një mënyrë ose në një tjetër ne i paguajmë tributin1. E ndërtuar nga fjalët, letërsia afron një realitet tjetër që përpiqet të shpjegojë dilemat e mëdha filozofike të ekzistencës. Në letërsitë autoriale flijimi përdoret për pretekst, për flijime të tjera akoma më të tmerrshme.
“Drama antike bëhet drama aktuale gjithçka ndodh si dikur, ndoshta dhe më llahtarisht. Aktualiteti paraqitet si një dramë antike2”. Kështu kohët ballafaqohen me tema të tilla të përbashkëta që brenda tyre thelbësisht pikëtakohen në simbolikën e flijimit dhe ekzistencës dhe pse si dy anë të kundërta rroken prej qëllimit duke u bërë elemente ndihmëse për të zbërthyer misteret e baladës dhe njohës gnoseologjikë të realitetit njerëzor. Krijimtaria letrare siç dhe dëshmohet, gjithmonë është në kërkimin të risive, sidomos në kohë përthyerjesh socialpsikologjike. Parimisht pohohet se letërsia është fusha që jeton duke synuar të renë si akt krijimi dhe model shkrimi.
Fjalë kyçe: letërsi autoriale, flijimi, përthyerje, aktkrijimi, aktshkrimi
Në këtë linjë nocione themelore artistike të shkrimtarit bëhen:
“vlera e jetës, çmimi i vdekjes, taksa e gjakut, varrimi dhe zhvarrimi, muranat anonime dhe piramidat hijerënda, ringjallja dhe rivdekja (rivrasja), arka e hirit dhe dosja e zezë, kamarja e turpit dhe përmendorja e nderit, harrimi dhe përjetësia, vetëflijimi dhe kurbani, trupi dhe hija3 (…)”.
Flijmi në urën e Kadaresë, apo urën e Andriçit, si dhe në urën e R. Qoses, ndonëse si fillesë kanë aktin mizor të lashtësisë, mbart rëndësi, e cila qëndron te domethënia e zbuluar në mënyrë të shkallëzuar. Flijimi autorial shfaqet si kundrim real dhe irreal, si një botë ku përplasen fate njerëzore me veprime filozofike dhe thelbësore, deri në zbërthimin e realitetit të tyre të panjohur. Kjo botë e flijimit e ngjizur mes dy rrafsheve fizik dhe shpirtëror, real dhe irreal, vjen deri te e vërteta e zhurmshme tronditëse dhe e patjetërsueshme, shtreson kuptimin filozofik të kohës, se asgjë e madhe dhe me rëndësi të përgjithshme shoqërore nuk mund të ngrihet pa flijime dhe vetmohime të mëdha.
(Dr. Ermira Ymeraj – [email protected])
Urave nuk u është dhënë bekimi. Flijimi përshkohet kështu nga ligjësitë e të kundërtave ekzistenciale, nga jeta në vdekje. Flijimi identifikon gruan si qenie e flijuar në një loje fatale mes së shkuarës dhe së tashmes. Nga miti në letërsi, nga historia në aktualitet, nga ëndrrat e komunikimit në zhgjëndrrat e realiteteve të mbyllura, vijëzohet rrjedha logjike e estetike e fushëlogut të flijimit literal.
Kështu krijohet ndërlidhja logjike e veprimeve, krijohet riti mistik dhe tragjik i flijimit i përdalluar sipas autorit e nacionit të tij gjeografik. Ndërtohet kuptimi filozofik dhe artistik i sejcilit, kuptohet në suaza të një konteksti të thellë simbolik, që gjithsesi flijimin e shohin të pashmangshëm dhe vendimtar.
Në këtë perspektivë vlen të ndërtohet “memoria dhe historia e motiveve” të flijimit, në lidhjet e saj ndërlëndore mes mitologjisë si paratekst, oralitet parak, baladës si shprehje e një etape tjetër ndërgjegjësimore dhe impostimit të tyre te autorët si tekste literal4. Ky hulumtim tregon se larmia e madhe e varianteve të këtij miti në forma të ngjashme me modelin, nuk është në kundërshtim me ekzsitencën e një modeli të paracaktuar, por vjen “si përvoja e shpirtit”5.
Frojdi në “Teorinë e zhvendosjes” me konceptet: “vetëdije – paravetëdije dhe pavetëdije”6, do kuptimësonte gjuhën simbolike si pasqyra e një shpirti të trazuar të njeriut. Po sipas tij:
Flija7, fillimisht tregonte diçka të ndryshme nga ajo që do kuptohej më vonë; flijimi për hynitë, në fillim përbënte vetëm një “akt feste publike, bashkimin e besimtarëve me zotat e tyre”. Flijoheshin gjërat që mund të haheshin, ku flitë shtazore janë më të lashta.
Flijimi dhe festimet përputhen për të gjithë popujt; çdo flijim përbën në të njëjtën kohë një festë, dhe asnjë festë nuk kremtohej pa flijime, kjo theksonte idenë e bashkësisë midis vetes dhe hyjnisë, rëndësi kishte që secili pjesmarrës të merrte pjesën e vet në trapeze. Në zanafilla Nëna e Madhe nderohej në të gjithë pellgun mesdhetar, dhe kulti i saj vazhdoi përmes atij te Afërditës.
Çdo vit Nëna e Madhe e përfaqësuar nga një priftëreshë, duhej të zgjidhte një djalosh të bukur që i ngjante Adonisit me të cilin nisej për të fjetur fushave. Kjo quhej “martesë e shenjtë”, dhe siguronte korrje të bollshme, që në pranverë ringjallej simbolikisht nën tiparet e një djaloshi të bukur, cikli i pjekjes kishte përfunduar.
Te “Mbreti Lir”, Shekspiri shfrytëzon mitet që të realizohet një kthim i temës në mitin fillestar, për shkak të deformimit apo dobësimit, me këtë rikthim autori sipas Frojdit, arrin efektin e tij më të thellë mbi ne. Te Mbreti Lir shfaqen tre raportet që ka burri me gruan: gruaja që lind, gruaja që është shoqja e tij, dhe gruaja që shkatërron ose tri forma të marra nga figura e nënës gjatë ciklit të jetës së një njeriu: vetë nëna, e dashura dhe më në fund Nëna Tokë që e pranon edhe njëherë8.
Ifigjenia e Agamemnonit te Homeri, te Euripidi, te Rasini dhe te Gëte është provë e epërsisë së kulturës botërore mbi barbarinë e flijimit. Paralelet e flijimit në stadin e zëvendësimit i ka gjurmët dhe në zanafillë. Abrahamit i kërkohet të flijojë birin e vetëm Isakun, si provë e bindjes, Zoti, përmes engjëllit, tregon se flijimi njerëzor duhet të reshtë po edhe vetë Artemisa nuk e do këtë flijim, ajo e zëvendëson Ifigjeninë me një dre dhe e merr në Tauridë ku e bën priftëreshë të saj.
Imazhet e së shkuarës së largët me arketipet e veta motivore të flijimit, përvijohen në letërsi dhe prodhojnë tema të reja, por dhe ndërtojnë herojtë letrar me simbolikën e tyre flijuese. Anton Pashku në romanin e tij “Oh”, jep një simbolikë të re tematike, në ndërtimin e personazhit mbi simbolikën e deles së humbur të Jezu Krishtit dhe bariun që duhet ta kërkojë atë.
Delja – qengji (Jezu Krishti), është bariu i mirë, i flijuar për delen e humbur; (të mirën universale), që mishërohet te personazhi i plakut si alegori ekzistenciale:
“A ke plak ti shumë dele, unë e di se i kam njëqin, por sa herë i njehi më dalin nëndhetenadë. Gjithmonë më mungon një dele ( romani “Oh”).
Krijimtaria letrare siç dhe dëshmohet, gjithmonë është në kërkimin të risive, sidomos në kohë përthyerjesh socialpsikologjike. Parimisht pohohet se letërsia është fusha që jeton duke synuar të renë si akt krijimi dhe model shkrimi.
Baladat janë modele shkrimi të dallueshme në formë dhe përmbatje, janë shfaqjeje ideore dhe social – psikologjike e një kombi. Në baladat me motive ndërtimin e një kështjelle, ure, kishe, manastiri, flijohet në të gjitha variantet motra e vogël, nusja e tretë më e vogla.
Sipas Frojdit: tri emrat e tjerrëseve shpjegohen dhe nga ana kuptimore, Lakesias emëri i së dytës tregon “elementin rastësor që kuptohet në rregullat e fatit” ose përvojë, Atropos përfaqson “të pashmangshmen”, vdekjen, dhe Kloto nënkupton vullnetin e lindur me pasojat e tij fatale9. Frojdi argumenton se:
“Sipas hipotezëz sonë motra e tretë është Perëndesha e vdekjes, vdekja në vetvete, në gjykimin e Paridit është hyjnesha e Dashurisë, në historinë e Apuletit e bukurisë, te Shekspiri Tregtari i Venedikut më e bukura dhe më e zgjuara e grave, te Mbreti Lir vajza më besnike, edhe pse duket e pamundur një kontraditë ekziston, sepse zgjedhja mes tri grave është e lirë e megjithatë ajo bie mbi vdekjen, në të vërtetë të kundërtat janë paraqitur në ëndrra në psikë ka motive të afta për të prodhuar kthimin në të kundërt, me anë të ashtëquajturit formacion kundërveprues10”.
Te “Ura mbi Drin” metafora e flijimit, si metaforë psikologjike dhe simbolike, dekodifikohet gjatë leximit, ku dallohet qartë se mes baladës së murimit dhe transmodelimit të saj në romanin e Ivo Andriç, sqarohen raportet mit i versifikuar në baladë dhe mit i prosifikuar në roman. Motivi etnik që shëtit në hapësirën gjeografike të boshnjakëve i mbartur nga koha e legjendave11 ku kërkohet flijimi i binjakëve Stoja dhe Ostoja, është nyje e lidhjes historike për autorin. Ai është vetëm një linjë motivore që kushtëzon simbolikën e murimit, si kushtëzim paratekstual për tekstin e ri ku simbolikës mitike do i shtresohen rrafshe të reja kuptimore, mjegulla rreth së cilit mbështillet trajtimi i mitit veçse sqaron prosifikimin në roman.
Ura e Andriçit është përdorim subjektiv i fillesës së baladës që rikrijohet sipas fantazisë së tij rrëfimtare.
Ura e Kadaresë dhe letërsia e tij ndërliq kohët duke ruajtur ndryshimet e tensionet. E kaluara jepet në vështrimin e së tashmes dhe të ardhmes, koha kadareane dhe ura e tij janë nyjëtim i kohës mitike dhe ciklike që bën subjektin dhe urën në të cilën ai do ndërtojë ekzistencën e kodeve të reja brenda fushëveprimit të murimit si vetëdukshmëri autentike e shqiptarit.
Kadareja baladën e flijimit në urë e brendashkruan si përmbajtje zanafillore në rrethana kontekstuale të ruatjes dhe hapjes. “Ura me tri harqe” e ndërtuar mbi lumin12 imagjinar në Ujanën e keqe, ndërtimi rrezaton fatkeqsinë, paraprin katastrofën, mundëson invazionin lindor otoman si edhe frikën për shembjen e një bote të brishtë autentike që përfaqson Arbëria mesjetare13. Murimi në urën e Ujanës është antipodi i mitit tradicional. Sipas prof Mateo Mandala:
“Në traditat antropologjike ballkanike, ura, si të gjitha ngrehinat e gurta, për t’i qëndruar kohës e për të mos u shembur duhej pajisur me një shpirt, duhej shpirtëzuar, duhej “të dridhej”, siç thotë Kadareja, duke cituar baladën. Ja se pse duhej flijimi njerëzor, që realizohej duke muruar për së gjalli në themelet e ngrehinës vetë ndërtuesin ose një të afërm të tij. Nuk është e rastit, pra, që flijohet pikërisht Murrash Zenebisha, një nga muratorët që punojnë për ndërtimin e urës. Me t’u muruar për së gjalli, ura mbi Ujanën e keqe do të pajisej me shpirt e kështu do t’u qëndronte shekujve. I flijuari, nga ana e tij, edhe i vdekur, do të dukej si i gjallë, posaqë i mohohej e drejta të kthehej përkohësisht mes të gjallëve. Ai do të mbetej përgjithmonë një i vdekur pa varr, simbol i mangësisë dhe i dështimit, diku mes jetës dhe vdekjes, “midis të dyjave, si urë, pa shkuar as andej, as këndej14”.
Në letërsi mjegullimi i flijimit si kumt dhe çkodifikimi i mitit te letërsia e Varnalisit “Apologjia e vërtetë e Sokratit” përfton forma të reja, që rilexohet si ç’montim i ironizuar i mitit, deri në përmbysje të shënjimit të formës zanafillore, ku miti dekonstruktohet duke mos u rifunksionalizuar siç ndodh në balada. Varnalis manipulon mitin, duke patur një mendim të nyjëtuar kombëtar në krye. Miti rifunksionalizohet në dobi të rikrijuesit. Në fund të fundit edhe në rastin e përmbysjes së mitit arketip, varianti mbetet një kusht i arketipit.
Duke veçuar analogjinë e situatës simbolike të flijimit në veprën e Andriçit, (flijimi në urë si bashkëjetesë shumëetnike e shumëgjuhësore), dhe Varnalisit (flijimi i dijes)15 me situatën parake të simbolikës së flijimit në kodin e baladës, ( si paqtim i shpirtit të nënës natyrë) vihet re një kufi përtej të cilit kronotopi16 si hapësirë dhe kohë, zbrazet nga përmbajtja, nga thelbi dhe ideja. Si një përmasë e vetme hapësire kohe dhe si pajtim i universales me lokalen që janë rrjedhojë e mitit të flijimit, krijohet një imazh tjetër motivor në funksion të idesë autoriale që e lexon mitin dhe e rifunksionalizon në hapësirën dekodifikuese të romanit për të ndërtuar hapësira të reja kuptimore si shembuj të imagjinatës literale17. Varnalis citon:
“Sa për Sokratin më duket se “merr pafajsinë” duke e bërë që të pranojë në fund të jetës dëmet e filozofisë idealiste (…)18”.
Qosja ndërton një dramë polisemantike mbi mitin e flijimit. “Beselam pse më flijojnë”, sipas B. Krasniqit, kjo dramë bëhet drama e dilemave, e dyshimit e dëshirës për jetën dhe e frikës nga vdekja19.
Flijimi trajtësohet si paradigmë ekzistenciale dhe morale njëkohësisht. Po sipas Krasniqit:
“Miti ballkanik i murimit të gruas i ka shërbyer autorit si kornizë formale dhe si platformë për ndërtimin strukturor të një drame të fuqishme antitotalitare, të dramës që me mjetet adekuate të zhanrit të cilit i takon. e rikrijon anatominë e pushtetit arbitrar, burokracinë dhe demagogjisë20”.
Njeriu i Qoses, flijohet për të desakrilizuar pushtetin e njeriut ndaj njeriut. Në përceptimin filozofik të Qoses, shkatërrimtari i punës që bëhet ditën, nuk është shpirti i lumit sipas legjendës, as lëndimi i tokës sipas mitit, po vetë populli që ka forcën në duar, të mos duket vetëm krijesë amorfe, por dhe zemër e pazbutur e shpirtërave të rebeluar nga keqtrajtimi, që kërkon të tundë totalitarizmat e çdo kohe, që nuk pranojnë lirinë e individit që e shohin si vidhë të asaj strukture21.
Koha e Varnalisit kërkonte flijimin e dijes sokratike, ndërsa koha e Qoses, kërkonte flijimin e Hanës në muret e urës, si fat Hegelian, si vetëdije për veti duke e përjetuar njëkohësisht si armik të vetin.
Konotacioni flijues përfshin kulturën ktonike të përhapur në qytetërimet e lashta, në perëndim dhe te etruskët dhe keltët, ndryshe nga konotacioni i flijimit që përqon kultura hyjnore ose qiellore, shpëtimi i shpirtit nuk është qëllim, kjo kulturë është përqendruar në jetën kolektive në tokë, ka pasuruar kulturat popullore, ka integruar ritualet, zakonet dhe besimet e çdo komuniteti brez pas brezi.
Në vijëmësi flijimi në baladën e murimit përmbledh gjurmë të tre kulturave: kultura antike me flijimin ktonik, kultura fetare me flijimin e krishterë dhe kultura e mesjetës me flijimin literal.
Si ndërinterpretime dhe ndërkontakte përmes lëvizjes emigruese, pushtimit, martesave, motivi i flijimit si në zona brenda të njëjtit areal edhe mes arealeve kufitare, krijon huamarrje motivore, përshtatje dhe dinamikë evolutive të motivit. E rëndësishme në këtë proces është të vlerësohet fakti se në vetë kulturat, evidentohen marrëdhënie huamarrëse dhe marrëdhënie kompromisi.
Adhurimi i hyjnive ktonike dhe qiellore, u zëvendësua me adhurimin e shenjtorëve. Te Faik Konica, “Lutja për shkrimtarët”, është ndërtuar si mbitekst i pastër, mbi lutjen e Besëlidhjes së Re “Ati ynë”. Lutja transmodelohet nga lutje hyjnore e apostujve drejtuar Atit, në lutje qiellore për shkrimtarët (vërejtur dhe nga studiues të tjerë). Në variantin e lutjes për shkrimtarët evidentohet marrëdhënia huamarrëse dhe e kompromisit me variantin biblik. Lutja e Konicës vijëmison një marrëdhënie trashendetale për shkrimtarin:
“Ati ynë që je në qiell, jepna fuqinë ta mbajmë gojën të mbyllur kur s’kemi për të thënë gjë! Falna durimin të thellojmë një punë përpara se të shkruajmë mbi të! Frymëzona me një ndjenjë të mbrehtë të drejtësisë që të flasim jo vetëm në paanësi po edhe të sillemi ashtu! Shpëtona nga grackat e gramatikës, nga shtrembërimet e gjuhës dhe nga lajthitjet e shtypit. Ashtu Qoftë”.
Kulturat popullore janë në transformim të vazhdueshëm, ndërsa letërsia është në kërkim të imazhit, pa hequr dorë nga aleanca me kulturat e rrymat letrare të së shkuarës. Mitemat letrare rrugëtojnë duke ndërkallur në këtë rrugëtim pasazhe kulturash, përmbatja e mitit të flijimit si mitemë origjinale, edhe kur transmodelohet është në përshtatje me rrjetin motivor mbi të cilin vazhdojnë e thuren kulturat.
_______________
1. ALIMANI, Fatmir. “Katër K, Kafka, Kavabata, Kundeva, Kadare”, Ese, Onufri 2005, f. 210.
2. Po aty, vepër e cit. f. 210.
3. SINANI, Shaban. “Për letërsinë shqipe të shekullit të 20-të”, studime, Tiranë 2010, f. 211
4. LLOTMAN, Jurij. “Kultura dhe Bumi”, përkth. Agron Tufa, Sh.L.K.G, Aleph 2004, f. 17. Çështje kryesore për çdo sistem semiotik janë, së pari marrëdhëniet me jo-sisteme, me botën që shtrihet përtej caqeve të tij, së dyti, marrëdhëniet e statikes me dinamiken.
5. FROMM, Erik. “Gjuha e harruar”, Tiranë 1993, f. 34.
6. FROJD, Zigmund. “Uni dhe esi”, Tiranë 1991, f. 89.
7. FROJD, Zigmund. “Totemi dhe Tabuja”, përkth. Mufit Mushi, Tiranë 2006, f. 182.
8. FROJD, Zigmund. “Psikanaliza e artit dhe e letërsisë”, përkth. Albana Velia, Tiranë 2000, f. 99 – 100.
9. FROJD, Zigmund. “Psikanaliza e artit dhe e letërsisë”, përkth. Albana Velia, Tiranë 2000, f. 97.
10. Po aty, f. 97.
11. ANDRIÇ, Ivo. “Ura mbi Drin”, botime Dritan, Tiranë 2005, f. 18. Dinë se ndërtimi është kundërshtuar nga shpirti i lumit, ashtu siç kudo e gjithmonë dikush ka ngritur zërin ndaj një ndërtimi të ri, dhe se vetë shpirti gjatë natës rrënonte atë që ndërtohej ditën.
12. KADARE, Ismail. “Vepra 10”, Onufri 2008, f. 15. “Së pari, lumi është simboli klasik i kufirit që ndan mbretërinë e të vdekurve nga ajo e të gjallëve: Lethi, Akeronti i lashtësisë klasike, nuk janë veçse arketipat letrarë të Ujanës së keqe. Së dyti, lundërtari që transporton nga një breg në tjetrin njerëz dhe kafshë, madje edhe tabute, përshkruhet shpesh si një qenie e deformuar (gungaç), siç ishte Karonti mitologjik i Virgjilit dhe i Dantes: ai ka për detyrë të transportojë përtej lumit të vdekurit, pasi këta ta paguajnë. Së treti, për lexuesin që u kushton vëmendje shtegtarëve që kalojnë lumin, nuk është e vështirë të mbërrijë në përfundimin se këta nuk janë “të gjallë”, por “të vdekur”, janë shpirtra që presin të hidhen në botën e përtejme. Së fundi, që zona A është “antibota”, mbretëria e të vdekurve, këtë na e konfirmon sjellja e Ajkunës dhe e Gjeloshit. Ajkuna, që në botën e Kreshnikëve mallkon hënën dhe lutet të hyjë në varrin e të birit, është e vetmja që për së gjalli sfidon vdekjen. Mallkimet e saj janë kuptimplota, sidomos kur, së bashku me pleqtë e zonës B, lë “amanet që edhe pas vdekjes tabutin e tyre ta hedhin më mirë në ujë, sesa të kalojnë për në varrezën matanë”.
13. Po aty, f. 13. Në parathënie Matteo Mandala citon: “Me këtë kronikë ai synon t’u vërë fre shtrembërimeve që mistifikimet legjendare mund të shkaktojnë në rrjedhë të shekujve. Në prolog kronisti na thotë se bëhej fjalë për një krim të rëndomtë e jo për një flijim, sikundër donin ta nxirrnin. Mirëpo, gjatë përshkrimit të fakteve ai do të përfshihet nga konflikte të brendshme dhe parimet e tij do të zënë të lëkunden, derisa të rrëzohen krejt”.
14. Po aty, f. 16 – 17.
15. PLATONI, “Apologjia e Sokratit”, përkth. Spiro Konda, Hylli i Dritës 1939, f. 556. “Sokrati i bën dëm qytetit, sepse merret me gjëra, që s’janë për të qenë, përpiqet të gjenjë çka nënë dhet përposh edhe mbi qiell, se të shtrëmbrën e bën të drejtë edhe këto ua meson edhe të tjerëve”.
16. BAKHTIN, Michael. “Forms of time and of the chronotope in the novel”. In The Dialogic Imagination. p. 84. përkth. i lirë. “Kronotop është një term i marrë për herë të parë nga Mikhail Bakhtin më 1920 në shkencë, për të përshkruar mënyrën në të cilën letërsia prezanton kohën dhe hapësirën. Në lloje të ndryshme të të shkruarit ka kronotipe të ndryshme, në të cilat ndryshon koncepti historik i kohës dhe hapësirës me të cilat realizohet. Kështu, rrëfimi i lashtë grek është e dominuar nga “koha aventurë”, në të cilën aventurat e heroit dhe heroinës ndodhin, por ato nuk kanë asnjë ndikim mbi zhvillimin e personazhit të tyre dhe hapësira, në të cilën aventurat e tyre ndodhin, është efektivisht bosh. Në të kundërt, koha dhe hapësira në romancën kalorsiake, edhe pse ajo mban elementet e kësaj kohe aventurë, është e dominuar nga shpërthime të mrekullueshme, të cilat manifestohen në terma narrative nga prania e të “papriturës”. Kronotop si emër (fjalë për fjalë, nënkupton “hapësirë dhe kohë”) është lidhje e brendshme e marrëdhënieve kohore dhe hapësinore që janë të shprehura artistikisht në letërsi.
17. VARNALIS, Kosta. “Apologjia e vërtetë e Sokratit”, përkth. Spiro Xhai, Tiranë 1959, f. 10. “Romuzet dhe anakronizmat bashkohen me mjeshtëri dhe e shndërrojnë Sokratin, nga një filozof i kohës së vjetër në një Sokrat të ditëve tona, në një mënyrë të tillë që edhe antikiteti të mos zemërohet edhe bota moderne të mos dëmtohet”.
18. Po aty, f. 11.
19. QOSJA, Rexhep. “Mite të zhveshura”, Rilindja, Prishtinë 1978, f. 11.
20. Po aty, f. 11-12.
21. Po aty, f. 12.
***
– Kjo Kumtesë u lexua në Konferencën shkencore për nder të veprimtarisë shkencore të akademik Idriz Ajetit . (Universiteti “Ukshin Hoti” – Prizren, më 15. 05. 2014)
