Filozofi i arsyes komunikuese: Mbi Jürgen Habermasin (1929-2026), trashëgiminë e tij dhe kufijtë e saj
Nga Sead Zimeri – më 31 mars 2026
I. Arsyeja si dialog Substack
Çfarë është arsyeja? Për Kantin, arsyeja është aftësia e individit për të gjykuar sipas parimeve që ajo vetë i jep; për Hegelin, ajo është lëvizja dialektike e shpirtit që njeh vetveten përmes tjetërsimit dhe kthimit te vetvetja; për Adornon (Theodor Adorno 1903-1969) dhe Horkhajmerin (Max Horkheimer 1895-1973), ajo është rezistencë ndaj prirjes së vet për ta reduktuar të veçantën nën konceptin e përgjithshëm, duke përballuar faktin se Iluminizmi, pikërisht aty ku premton çlirim, e ka riprodhuar dominimin në formë racionale. Jürgen Habermas, i cili vdiq më 14 mars 2026 në Starnberg të Bajernës, në moshën 96-vjeçare, i dha kësaj pyetjeje një përgjigje të re dhe befasuese: arsyeja nuk është aftësi e subjektit të vetmuar, por diçka që shpaloset në vetë aktin e komunikimit midis njerëzve. Të mendosh do të thotë të flasësh me tjetrin, të hysh në dialog, të ofrosh arsye dhe të jesh i gatshëm t’i pranosh arsyet e tjetrit kur ato janë më të mira se tonat. Kjo ide e thjeshtë, në dukje e vetëkuptueshme, përmban një revolucion filozofik.
Habermas ishte përfaqësuesi i fundit i Shkollës së Frankfurtit. Por marrëdhënia e tij me këtë shkollë ishte njëkohësisht e thellë dhe polemike. Adorno dhe Horkheimer, në Dialektikën e Iluminizmit (1947), kishin arritur në përfundimin se arsyeja perëndimore kishte qenë që nga fillimi e përshkuar ngadominimi: Odiseu, prototipi i subjektit kalkulues, triumfon vetëm duke shtypur natyrën e brendshme dhe duke mashtruar forcat mitike. Iluminizmi, larg nga çlirimi i njeriut, e kishte zhytur atë më thellë në dominim. Ky pesimizëm e la teorinë kritike pa rrugëdalje: nëse vetë arsyeja është e ndërthurur me dominimin, si mund të ketë kritikë? Habermas e kuptoi shoejtë se kjo rrugë pa krye e Adornos nuk ishte e pranueshme. Problemi ishte të gjendej një dimension i arsyes që nuk reduktohej në instrumentalitet, që nuk kishte si telos dominimin e natyrës apo të njeriut, por mirëkuptimin e ndërsjellë. Ky dimension është ajo që Habermasi e quan arsye komunikuese.
Megjithatë, duhet thënë që nga fillimi se ideja e arsyes si praktikë sociale nuk ishte e re. Vetë Kanti (Immanuel Kant 1724-1804), të cilin Habermas konsideron se e ka tejkaluar, e kishte artikuluar dimensionin shoqëror të mendimit me forcë të jashtëzakonshme. Në esenë e tij Çfarë do të thotë të orientohesh në mendim (1786), Kanti shkruan: ‘Sa shumë dhe sa drejt do të mendonim ne, nëse nuk do të mendonim sikur në komunitet me të tjerët, të cilëve u komunikojmë mendimet tona, dhe të cilët na komunikojnë mendimet e tyre!’ Dhe në Kritikën e arsyes së pastër, Kanti formulon arsyen si republikë e qytetarëve të lirë: ‘Vetë ekzistenca e arsyes varet nga kjo liri, e cila nuk ka autoritet diktatorial, por pretendimi i së cilës nuk është kurrë gjë tjetër përveç pajtimit të qytetarëve të lirë, secili prej të cilëve duhet të jetë i aftë të shprehë rezervat e tij, madje edhe veton e tij, pa u përmbajtur’ (KrV, A 738–739/B 766–767). Këto pasazhe tregojnë se Kanti e kuptonte arsyen jo si monolog të subjektit të vetmuar, por si praktikë që kërkon komunitetin, kritikën reciproke, hapësirën publike. Habermas e radikalizoi këtë ide themelore ontologjikisht, duke argumentuar se arsyeja nuk kërkon thjesht komunitetin, por është e konstituuar nga komunikimi. Ky radikalizim ka pasoja: ai rrezikon të shpërbëjë subjektin mendimtar në procesin komunikues, duke errësuar tezën themelore kantiane se mendimi, edhe kur kërkon komunitetin, ndodh subjektivisht. Unë ende mendoj se Kanti ka të drejtë në këtë pikë: mendimi ndodh në kokën e individit, edhe kur ai varet nga bashkësia. Kjo është arsyeja pse preferoj Kantin ndaj Habermasit.
Kjo ese synon të jetë njëkohësisht një homazh dhe një hetim filozofik. Unë nuk jam specialist i filozofisë së Habermasit, por jam lexues i tij; e kam lexuar me vëmendje gjatë viteve, ndonjëherë me admirim, shpesh me mospajtim, gjithmonë me respekt për ambicien e projektit. Ajo çka ofroj këtu nuk është studim shkencor mbi Habermasin, por vlerësimi i një filozofi moral që lexon një filozof tjetër moral nga perspektiva e vet. Pata rastin ta dëgjoj Habermasin personalisht, kur po kryeja një vit hulumtimi në Universitetin Goethe të Frankfurtit. Së bashku me qindra studentë, mora pjesë në festimin e 90-vjetorit të tij, i cili u përqendrua në raportin midis ligjit dhe moralit, një temë që përkonte drejtpërdrejt me doktoraturën time. Megjithatë, Habermas nuk ka qenë kurrë filozofi që më ka bindur plotësisht. Etika e tij e diskursit është në thelb një version e etikës kantiane me fokus në natyrën dialogjike të arsyetimit moral. Interpretimi i tij i Kantit është interesant, por jo gjithmonë bindës. Por, do të ishte e padrejtë ndaj Habermasit të thuash se idetë e tij gjenden tashmë te Kanti. Kanti e njohu dimensionin shoqëror të arsyes dhe domosdoshmërinë e përdorimit publik të saj; por ai nuk kishte as konceptin e hapësirës publike si kategori sociologjike-historike, as etikën e diskursit si procedurë sistematike për testimin e normave përmes dialogut real, as teorinë e veprimit komunikues me strukturën e saj triadike të pretendimeve për vlefshmëri, as diagnostikën e kolonizimit të Lebenswelt-it nga sistemi. Këto janë arritje origjinale filozofike që shkojnë thellësisht përtej Kantit, edhe kur motivohen nga intuita kantiane. Habermas ndërtoi mbi themelet kantiane një arkitekturë të re filozofike, duke sintetizuar teorinë e akteve të të folurit, sociologjinë e Veberit (Max Weber 1864-1920), psikologjinë zhvillimore të Piazhe-së (Jean Piaget 1896-1980) dhe traditën e teorisë kritike në një sistem që mban vulën e tij. Kjo është merita e tij e padiskutueshme. Ka edhe një dimension biografik që ndriçon projektin e tij filozofik. Habermas lindi me çarje të buzës së sipërme dhe vuajti nga një pengim i të folurit gjatë gjithë jetës. Kjo përvojë fizike e bëri jashtëzakonisht të ndjeshëm ndaj natyrës së brishtë të komunikimit njerëzor: mirëkuptimi nuk është i vetëkuptueshëm, por arritje që kërkon përpjekje dhe që mund të dështojë. Filozofia e tij e komunikimit nuk lindi nga abstraksioni, Habermasi nuk ishte Platonist, por nga përvoja e dikujt që e dinte në trupin e vet se të flasësh me tjetrin, të bëhesh i kuptuar, të hysh në dialog, gjithmonë mbart njërrezik por edhe vlerë.
Herën e parë kur e pata lexuar Habermasin gati nuk e pata kuptuar fare. Libri ishte mbrojtja e tij e modernitetit si projekt i papërfunduar. Gjuha ishte e dendur, argumentet lëviznin në shtresa të shumëfishta, dhe lexuesi duhej ta ndiqte autorin përmes një labirinti konceptual pa pasur sigurinë se do ta gjente daljen. Habermasi nuk kuptohet lehtë, sepse veprimtaria e tij filozofike kërkon njohje të mirë të traditës me të cilën ai dialogon, një traditë e gjerë dhe e shumëllojshme. Edhe gjuha e tij akademike është komplekse dhe e zhvilluar në një shkallë të lartë. Megjithatë, pas përpjekjeve fillestare, shpërblimet janë të mëdha: Habermasi të fton në një botë mendimi ku seriozisht sfidohesh të mendosh me të dhe kundër tij.
Në këtë ese përpiqem ta ndjek këtë ftesë. Do të ndalem te disa nga tensionet që e përshkojnë mendimin e tij: mënyra si e kupton racionalitetin, roli i arsyes në hapësirën publike, marrëdhënia midis diskursit dhe legjitimitetit, si dhe kufijtë që dalin në sipërfaqe kur këto ide përballen me raste konkrete. Këto nuk janë tema të ndara, por shprehje të një problemi të vetëm që shfaqet në forma të ndryshme përgjatë veprës së tij. Filozofia e Habermasit mbetet thellësisht e vlefshme pikërisht sepse na jep mjetet për ta vënë në pikëpyetje vetveten. Në këtë kuptim, kufijtë e projektit të tij nuk janë të jashtëm, por dalin nga vetë parimet që e bëjnë atë kaq bindës. Pikërisht për këtë arsye, Habermasi mbetet një autor me të cilin jo vetëm duhet të mendojmë, por edhe kundër të cilit duhet të mësojmë të mendojmë.
II. Gjuha si shtëpi e arsyes: pretendimi i madh
Le të fillojmë nga fillimi. Çfarë mendon Habermas se ndodh kur dy njerëz flasin me njëri-tjetrin? Kjo pyetje, në dukje banale, është çelësi i gjithë filozofisë së tij. Kur unë i them dikujt ‘dera është e hapur’, sipas Habermasit, unë nuk po transmetoj thjesht informacion. Unë po ngre njëkohësisht tri pretendime për vlefshmëri (Geltungsansprüche): po pretendoj se ajo që them është e vërtetë (dera është vërtetë e hapur), se është normativisht e drejtë (kam të drejtë ta them, nuk po shkel ndonjë normë sociale), dhe se jam i sinqertë (vërtetë besoj se dera është e hapur, nuk po gënjej). Këto tri pretendime, e vërteta, drejtësia normative dhe sinqeriteti, janë të ngulitura në vetë strukturën e gjuhës njerëzore, dhe ato mundësojnë komunikimin (Habermas, 1984, ff. 8–23).
Këto tri pretendime korrespondojnë me tri tri mënyra të lidhjes me botën (Weltbezüge) që janë potencialisht në lojë në çdo akt komunikues: marrëdhënien me botën objektive (e vërteta), marrëdhënien me botën sociale (drejtësia normative), dhe marrëdhënien me botën subjektive (sinqeriteti). Kur them ‘dera është e hapur’, unë (a) shpreh një botë të brendshme (qëllimin për të komunikuar një besim); (b) vendos një marrëdhënie komunikuese me bashkëbiseduesin (dhe kështu lidhem me botën sociale, ku të dy ndajmë një informacion); dhe (c) përpiqem të përfaqësoj botën e jashtme. Kjo strukturë triadike, e cila Habermas e huazoi nga filozofia e akteve të të folurit të Ostinit dhe Sërlit, por e zhvilloi thellësisht përtej tyre, sugjeron se aktet e të folurit përfshijnë një tërësi pretendimesh të heshtura: pretendimin se akti është i sinqertë, shoqërisht i duhur, dhe faktualisht i vërtetë (Habermas, 1984, ff. 275 e tutje).
Kjo tezë nuk kufizohet në nivelin linguistik; ajo ka pasoja të drejtpërdrejta filozofike. Nëse pretendimi im kundërshtohet, ne mund të kalojmë nga komunikimi i zakonshëm te ajo që Habermas e quan diskurs: një proces arsyetimi ku pretendimi vihet në provë dhe ku asgjë tjetër nuk vlen përveç forcës jodetyruese të argumentit më të mirë (der zwanglose Zwang des besseren Arguments). Kjo ide, që arsyetimi mund dhe duhet të jetë i lirë nga çdo detyrim përveç atij të argumentit, është ajo që Habermas e quan arsye komunikuese (kommunikative Vernunft). Ajo dallon thellësisht nga arsyeja instrumentale, e cila llogarit vetëm mjetet më efikase për të arritur qëllim, pa pyetur nëse qëllimi vetë është i arsyeshëm.
Për ta kuptuar pse Habermas kishte nevojë për këtë dallim midis arsyes komunikuese dhe asaj instrumentale, duhet kuptuar dy kërcënime që e kishin përndjekur filozofinë pas Luftës së Dytë Botërore, siç i ka formuluar Joseph Heath (2026). E para lidhet me pyetjen nëse kritika është fare e mundur. Çelësi i kësaj pyetjeje është teoria marksiste e ideologjisë. Marksi (Karl Marx 1818-1883) kishte vërejtur se çdo rend shoqëror, sado i padrejtë, prodhon një tërësi besimesh që e paraqesin atë rend si të natyrshëm, të drejtë, apo të pashmangshëm. Këto besime nuk janë aksidentale; ato shërbejnë për të legjitimuar dominimin dhe për të shpjeguar pse të shtypurit e pranojnë fatin e tyre në vend që të ngrihennë revoltë. Kjo është ideologjia: rrëfimi përmes të cilit pushteti e legjitimon veten, si përpara vetes ashtu edhe përpara të tjerëve. Nëse ideologjia funksionon kështu, atëherë kritika, duke e zbuluar tregimin si ideologjik, mund ta dobësojë dominimin. Kjo ishte shpresa e madhe e traditës marksiste. Por këtu lind një problem që e ka përndjekur mendimin kritik që nga Marksi deri te Habermas: nëse klasa sunduese kontrollon prodhimin e ideve, si e dimë që kritika jonë nuk është vetë pjesë e ideologjisë? Ndoshta kritiku është po aq i robëruar sa ai që mundohet të çlirojë. Ky është problemi i ideologjisë totale: nëse çdo ide është produkt i kushteve shoqërore, atëherë nuk ka pikëvështrim jashtë ideologjisë nga i cili mund të gjykojmë. Ne kemi përmendurtashmë se Adorno dhe Horkheimer e çuan këtë problem deri në përfundimin e tij më radikal: arsyeja iluministe nuk ishte vetëm e kapur nga ideologjia, por ishte e ndërthurur me dominimin në vetë strukturën e saj. Kjo ishte rruga pa krye që Habermas duhej ta kapërcente.
Kthesa linguistike në filozofinë e shekullit XX e thelloi edhe më shumë këtë problem. Filozofët iluministë kishin besuar se secili prej nesh zotëron një tribunal të brendshëm të arsyes, një aftësi sovrane për të dalluar të vërtetën nga gënjeshtra, pavarësisht kushteve shoqërore. Por ky besim ishte minuar nga dy anë. Nga njëra anë, Frojdi (Sigmund Freud 1856-1939) kishte treguar se ne nuk jemi zotër as të mendjes sonë: forca të pavetëdijshme formojnë mendimet dhe motivet tona pa dijeninë tonë. Nga ana tjetër, filozofë si Vitgenshtajni (Ludwig Wittgenstein 1889-1951) kishin treguar se mendimi njerëzor nuk ndodh në një hapësirë të brendshme private, por në gjuhë, dhe se gjuha nuk është kod privat që ne krijojmë individualisht, por praktikë sociale që ne trashëgojmë dhe përdorim së bashku me të tjerët. Kuptimi i fjalëve përcaktohet jo nga ajo çka ne mendojmë privatisht, por nga roli që shprehjet tona luajnë në praktikat e përbashkëta të komunikimit. Ky zbulim kishte pasoja dramatike për problemin e ideologjisë. Nëse mendimi ndodh në gjuhë, dhe nëse gjuha është praktikë sociale, atëherë ai që kontrollon praktikat sociale kontrollon jo vetëm atë çka mund të thuhet, por vetë atë çka mund të mendohet. Romani i Oruellit(George Orwell 1903-1950) 1984 e paraqet këtë mundësi në formën e saj më të skajshme: partia nuk e ndalon kritikën duke e ndëshkuar, por duke e bërë të pakuptueshme përmes një gjuhe të re (newspeak) nga e cila vetë fjalët e revoltës janë hequr. Nuk mund të rebelohesh kundër asaj që nuk mund ta formulosh si mendim.
E dyta ishte kërcënimi kafkian: mundësia e një shoqërie plotësisht të reifikuar. Një aspekt veçanërisht shqetësues i Holokaustit ishte efikasiteti i tij organizativ: shumë nga vrasjet u kryen jo nga njerëz të kapur nga ethet e gjakut, por nga burokratë të paemër që dokumentonin me kujdes çdo aspekt të procedurës. Vendimi për të përdorur gazin helmues u mor sepse metoda e mëparshme, një plumb në zverk, konsiderohej tepër e shtrenjtë. Kjo dukej si shembull i qartë i racionalitetit shkencor të dalë jashtë kontrollit: zgjuarsi e jashtëzakonshme teknike në gjetjen e mjeteve efikase, e kombinuar me dështim të plotë në vlerësimin e qëllimeve. Veberi kishte paralajmëruar se njerëzimi po mbyllej në një ‘kafaz të hekurt’ të qeverisur nga racionaliteti teknik që na jep fuqi të jashtëzakonshme kontrolli por na privon nga aftësia për të deliberuar mbi qëllimet që synojmë. Shoqëria plotësisht e reifikuar do të ishte realizimi i vizionit kafkian: një sistem burokratik funksionimi i parashikueshëm e mekanik, ku asgjë nuk shtohet në diçka racionale dhe ku askush nuk mund të zbulojë pse gjërat bëhen ashtu siç bëhen. Në një shoqëri të tillë, ideologjia as nuk do të ishte e nevojshme, sepse rrethanat do të ishin gjithmonë të rreshtuara në mënyrë të tillë që të na shtynin të bëjmë atë që sistemi kërkon, pavarësisht historive që i tregojmë vetes. Teoria e veprimit komunikues ishte përgjigja e Habermasit ndaj këtyre dy kërcënimeve njëkohësisht: ajo synonte të tregonte se asnjëra prej tyre nuk mund të realizohet plotësisht, sepse vetë struktura e komunikimit gjuhësor krijon angazhime ndaj justifikimit që asnjë rend shoqëror nuk mund t’i shtypë tërësisht.
Pretendimi më i fortë dhe njëkohësisht më i diskutuar i Habermasit është se mirëkuptimi (Verständigung) është një telos i ngulitur në vetë gjuhën njerëzore: kur ne i drejtohemi një qenieje tjetër njerëzore përmes gjuhës, ne strukturalisht e supozojmë mirëkuptimin si orientim, edhe kur qëllimet tona individuale janë të tjera. Kjo do të thotë se rregullat shoqërore dhe politike që pengojnë komunikimin e lirë mund të kritikohen nga një pikëvështrim që nuk varet nga ndonjë angazhim i caktuar vlerash, sepse arritja e mirëkuptimit është qëllim i brendshëm i gjuhës si e tillë (Habermas, 1984, ff. 286–295). Kjo është një tezë e guximshme: ajo pretendon se gjuha vetë na jep bazën normative për kritikën sociale, pa pasur nevojë për metafizikë apo teologji. Formuluar në mënyrën më koncize: arkitektura e gjuhës ngërthen në vetvete idenë e një shoqërie të drejtë. Kur flasim, ne tashmë supozojmë sinqeritetin, vërtetësinë dhe drejtësinë si kushte të mundshme të bisedës; dhe këto supozime, të ngulitura në vetë strukturën e komunikimit, tregojnë se shoqëria njerëzore, në masën që riprodhohet përmes gjuhës, ka një prirje të brendshme drejt emancipimit.
Habermas gjithashtu bën dallimin midis veprimit komunikues të fortë dhe atij të dobët. Veprimi komunikues i fortë kërkon që të tre pretendimet për vlefshmëri të jenë njëkohësishtaktive; veprimi komunikues i dobët mund të funksionojë me më pak. Në jetën e përditshme, shumica e komunikimit tonë është veprim komunikues i dobët: ne nuk ngrejmë pretendime të plota çdo herë që flasim. Por ky fakt nuk e minon tezën e Habermasit, sipas tij, sepse edhe veprimi komunikues i dobët mbështetet mbi parakushtet e veprimit të fortë, të cilat mund të aktivizohen sa herë që lind ndonjë mospajtim.
Habermas formulon katër parakushte procedurale të diskursit: askush që mund të japë kontribut të rëndësishëm nuk përjashtohet; pjesëmarrësit kanë mundësi të barabarta për të dhënë kontribut; pjesëmarrësit mendojnë sinqerisht atë që thonë; dhe miratimi apo kundërshtimi motivohet vetëm nga forca e arsyeve (Habermas, 1990, ff. 87–89). Këto parakushte formojnë atë që ai e quan ‘situatën ideale të të folurit’ (ideale Sprechsituation). Ky koncept ka qenë burim keqkuptimesh. Habermas nuk pretendon se ndonjë diskurs real i plotëson këto kushte; ato funksionojnë si ideal rregullativ kundërfaktik, jo si përshkrim empirik. Çështja nuk është se ne vërtetë flasim pa detyrime, por se kur hyjmë seriozisht në diskurs, ne detyrimisht supozojmë se këto kushte janë plotësuar në masë të mjaftueshme; përndryshe vetë akti i arsyetimit humb kuptimin. Ky supozim i domosdoshëm, argumenton Habermas, tregon se arsyeja komunikuese nuk është thjesht ideal, por një strukturë që i përket vetë gjuhës njerëzore.
Forca e kësaj ideje qëndron në faktin se ajo nuk është thjesht normative, por pretendon të jetë edhe përshkruese. Habermas nuk thotë thjesht se ne duhet të komunikojmë kështu, por se ne tashmë komunikojmë kështu, edhe kur nuk e dimë. Edhe skeptiku që mohon mundësinë e arsyetimit racional, duke e mohuar atë, tashmë po arsyeton, po ofron argumente, po supozon se bashkëbiseduesi do ta marrë seriozisht. Kjo kontradiktë performative, argumenton Habermas, tregon se arsyeja komunikuese nuk mund të mohohet pa u vetëkundërshtuar (Habermas, 1990, ff. 80–98). Ka një intuitë të fuqishme në këtë argument: arsyeja nuk është pronë e filozofëve, por pjesë e jetës së përditshme, e mishëruar në bisedën tonë të zakonshme. Ky është njëkohësisht demokratizim i arsyes dhe mbrojtje e saj.
Megjithatë, kjo qasje përballet me vështirësi serioze. A është vërtet se çdo akt i të folurit ngre tri pretendime njëkohësisht? Habermas vetë pranon se ka forma më të dobëta të veprimit komunikues, ku jo të gjitha pretendimet janë aktive. Ai përgjigjet duke argumentuar se edhe veprimi i dobët komunikues mbështetet mbi parakushtet e veprimit të fortë, të cilat mund të aktivizohen sa herë që lind mospajtim. Kjo përgjigje është koherente, por lë të hapur pyetjen nëse modeli i fortë kryen vërtet punë shpjeguese apo funksionon thjesht si një ideal rregullativ që komunikimi real e afron pa e arritur kurrë.
Ka edhe një kritikë tjetër që meriton vëmendje. Nikolas Kompridis (2006) ka argumentuar se Habermas vendos një ndarje tepër të fortë midis arsyes praktike dhe asaj estetike, midis ‘të drejtës’ dhe ‘të mirës’, duke i dhënë përparësi të pajustifikueshme vlefshmërisë normative ndaj kuptimit ekzistencial. Mendoj se kjo kritikë zbulon një problem më të thellë: sepse Habermas e vendos arsyen plotësisht në procedurat komunikuese, çdo gjë që nuk mund të artikulohet si pretendim vlefshmërie dhe të testohet në diskurs i shpëton teorisë. Vuajtja, dashuria, bukuria dhe vdekja mbeten jashtë fushës së arsyes komunikuese, jo sepse janë joracionale, por sepse racionaliteti i tyre nuk ka formë procedurale. Kanti, me gjykimin estetik të Kritikës së tretë dhe me konceptin e Urteilskraft-it si aftësi për të gjykuar aty ku rregullat mbarojnë, ka burime për këtë dimension që Habermasit i mungojnë.
III. Lebenswelt-i (bota e jetuar) dhe kolonizimi i saj: anatomia e krizës moderne
Nëse arsyeja komunikuese qëndron në thelb të bisedës njerëzore, çfarë ndodh kur ajo pengohet apo shtrembërohet? Kjo pyetje na çon te diagnostika e madhe sociale e Habermasit: teoria e kolonizimit të Lebenswelt-it nga sistemi, e zhvilluar në Teorinë e veprimit komunikues (1981). Për ta kuptuar këtë diagnostikë, duhet filluar nga Max Veberi. Veberi kishte argumentuar se moderniteti perëndimor karakterizohej nga një proces racionalizimi i pakthyeshëm, ku sferat e ndryshme të jetës, ekonomia, ligji, shteti, shkenca, arti, feja, diferencoheshin nga njëra-tjetra dhe secila zhvillonte logjikën e vet të brendshme. Por ky racionalizim kishte pasoja ambivalente: nga njëra anë, ai sillte lirinë nga dogma dhe tradita; nga ana tjetër, ai sillte atë që Veberi e quante ‘kafazi i hekurt’ i burokracisë dhe llogaritjes racionale. Adorno dhe Horkheimer e kishin marrë këtë diagnozë deri në përfundimin e saj të fundit: arsyeja vetë ishte bërë instrument i dominimit.
Habermas refuzon këtë përfundim, por jo diagnozën veberiane. Ai e pranon se moderniteti ka prodhuar patologji, por argumenton se problemi nuk qëndron te arsyeja si e tillë, por te një formë e caktuar e arsyes, arsyeja instrumentale, e cila ka arritur të dominojë sferat ku nuk i takon. Adorno dhe Horkheimer nuk e bëjnë këtë dallim midis arsyes instrumentale dhe arsyes komunikuese. Për ta, arsyeja iluministe ka qenë e ndërthurur me dominimin që nga fillimi, dhe momenti instrumental nuk mund të ndahet nga ai emancipues. Pikërisht këtë ndarje Habermas e bën, dhe kjo është lëvizja që i mundëson të shpëtojë nga pesimizmi i Shkollës së Frankfurtit pa hequr dorë nga diagnostika e saj. Por kjo lëvizje ka çmimin e vet. Ajo përbën manovrën përmes së cilës Habermasi e rikonceptualizon teorinë kritike si projekt konstruktiv, por njëkohësisht supozon pikërisht atë që duhet provuar: se arsyeja instrumentale dhe ajo komunikuese janë vërtet të ndashme.
Ky dallim filozofik midis dy formave të arsyes merr formë sociologjike në ndarjen që Habermas bën midis Lebenswelt-it dhe sistemit. Lebenswelt-i është horizonti i përbashkët i kuptimeve kulturore, normave sociale dhe kompetencave personale që riprodhohet përmes veprimit komunikues. Sistemi përfshin nënsistemet e ekonomisë dhe shtetit, të koordinuara përmes medieve drejtuese (Steuerungsmedien) si paraja dhe pushteti, të cilat e zëvendësojnë nevojën për marrëveshje komunikuese me mekanizma automatikë (Habermas, 1987a, ff. 150–154). Për të ndërtuar këtë skemë, Habermas mbështetet shumë te Talcott Parsons (1902-1979), sociologu amerikan i funksionalizmit, duke deklaruar se asnjë teori nuk mund të ‘merret seriozisht’ nëse nuk pozicionohet ‘në raport me Parsonsin’ (Habermas, 1981, f. 199). Kjo varshmëri ka tërhequr kritika: Parsons ishte përfaqësues i rendit shoqëror dhe status quo-së, dhe huazimi i skemës parsoniane e vendos Habermasin në një pozitë konservatore që bie ndesh me pretendimet kritike të teorisë së tij.
Kjo ndarje nuk është në vetvete problematike. Shoqëritë moderne janë aq komplekse sa që koordinimi vetëm përmes komunikimit do të ishte i pamundur. Problemi lind kur sistemi fillon të ndërhyjë në sferat e Lebenswelt-it. Kur edukimi, familja, kultura, shëndetësia fillojnë të përcaktohen nga logjika e parasë dhe pushtetit, ndodh Lebenswelt-i kolonizohet nga sistemi (Habermas, 1987a, f. 367). Kjo diagnostikë ka forcë të konsiderueshme: ajo na jep gjuhën për të kuptuar se si këto sfera kolonizohen kur spitalet qeverisen si biznese, kur universitetet maten me tregues ekonomikë, kur marrëdhëniet njerëzore filtrohen përmes logjikës së tregut. Habermas na tregon se problemi nuk është thjesht ekonomik, por filozofik: është çështje e asaj se cila logjikë koordinimi duhet të mbizotërojë në cilat sfera të jetës. Ka edhe një dimension më të thellë të kësaj ndarjeje që shkon përtej sociologjisë. Siç ka vërejtur Philipp Felsch (2025), ndarja midis Lebenswelt-it dhe sistemit ka një bërthamë protestante: ajo riprodhon strukturën e një bote të rënë që pret shëlbimin. Sistemi, me logjikën e tij instrumentale, përfaqëson universin e korruptuar nga pushteti dhe paraja; Lebenswelt-i, me arsyen e tij komunikuese, mban premtimin e shëlbimit përmes mirëkuptimit reciprok. Habermas vetë ka pranuar një ‘bërthamë protestante’ në projektin e tij, dhe interesat e tij të hershme për burimet mistike dhe gnostike te Shellingu e konfirmojnë këtë dimension. Kjo strukturë manikeane i jep teorisë së tij një forcë ekzistenciale që tejkalon analizën sociologjike: kolonizimi i Lebenswelt-it nga sistemi nuk është thjesht çrregullim shoqëror, por, në kuadrin e Habermasit, diçka si rënie morale që kërkon shëlbim përmes arsyes komunikuese.
Megjithatë, kjo qasje përballet me vështirësi serioze. Ndarjen midis Lebenswelt-it dhe sistemit Habermas e trajton në katër mënyra jokonsistente brenda të njëjtit tekst, siç ka vërejtur Joseph Heath (2011, f. 75). Habermas e përshkroi nënsistemin ekonomik si ‘të lirë nga normat’ (norm-free): ‘tregu është shembulli më i rëndësishëm i rregullimit pa norma të konteksteve bashkëpunuese’ (Habermas, 1985, f. 150). Edhe pse më vonë ai e tërhoqi formulimin linguistik, tërheqja ishte vetëm në shprehje, jo në substancë. Kjo pozitë supozon se tregu funksionon jashtë marrëdhënieve morale, gjë që e bën Habermasin, siç vëren James Marsh (2001), ‘apologjet entuziastë të kapitalizmit’.
Kritika më e thellë dhe më e gjatë në këtë drejtim ka ardhur nga Wolfgang Streeck, drejtori i dikurshëm i Institutit Max Plank për Hulumtime Shoqërore në Këln. Në një seri artikujsh dhe librash, veçanërisht në Blerja e kohës (Buying Time, 2014) dhe në rishikimin e tij të Joshjes së teknokracisë (The Lure of Technocracy) të Habermasit, Streeck (2016) ka argumentuar se Habermas ka dështuar të njohë se armiku i vërtetë i demokracisë nuk është burokracia por kapitali. Duke i ridefinuar interesat e investuara në ekonominë kapitaliste si ‘probleme’ që kërkojnë ‘zgjidhje’ teknikisht korrekte, Habermas u dha imunitet marrëdhënieve kapitaliste të prodhimit. Kjo i mundëson atij ta trajtojë politikën reale, konfliktin e interesave lokale, kombëtare, historike, kulturore, si pengesa jolegjitme në rrugën drejt demokracisë siç duhet të jetë: universaliste, e qetë, globale, deliberative. Ajo çka mbetet, sipas Streeck-ut, janë receta normative të sjelljes racionale-morale kozmopolite, për të cilat nuk ka botë reale. Streeck vëren se pas krizës së euros, Habermas e kishte ende besimin se kejnesianizmi ishte i mundshëm në nivel europian, edhe pse provat tregonin se BE-ja kishte kushtetuarizuar preferencat neoliberale ekonomike në formën e rregullave fiskale të eurozonës. Kur Streeck argumentoi se politika egalitare ishte e mundur vetëm në nivel kombëtar, Habermas e akuzoi për ‘nostalgjinë e shtetit të vogël’ (Kleinstaatlichkeit). Por kriza greke dhe dështimi i Sirizës treguan se ishte Streeck-u, jo Habermas, ai që e kishte lexuar realitetin me më shumë saktësi (Šumonja, 2019).
Michael Thompson (2025) ka ngritur një argument edhe më themelor, që shkon përtej kritikës ekonomike të Streeck-ut: se proceduralizmi i Habermasit nuk mjafton sepse nuk merr parasysh problemin e reifikimit. Reifikimi, koncepti qendror i teorisë kritike klasike, nuk do të thotë thjesht se qytetarët besojnë ide të gabuara mbi rendin shoqëror; ai do të thotë se vetë struktura e marrëdhënieve shoqërore paraqitet si natyrore, si gjë e pandryshueshme, duke e transformuar vetëdijen në atë mënyrë që pyetja kritike ndaj rendit ekzistues bëhet e vështirë apo e pakuptueshme. Nëse kjo është e vërtetë, atëherë vetë parakushtet e diskursit racional, që Habermas i merr si të dhëna, minohen: qytetarët nuk hyjnë në diskurs si subjekte autonome, por si vetëdije tashmë të formuara nga pushteti shoqëror. Thompson argumenton se pushteti shoqëror bën shumë më tepër sesa shtrembëron komunikimin; ai minon thellësisht gjithë gamën e kapaciteteve reflektive dhe komunikuese. Kjo kritikë godet pikërisht premisën themelore të Habermasit: se kapaciteti për të ngritur pretendime vlefshmërie i përket vetë pragmatikës së komunikimit njerëzor dhe nuk mund të minohet strukturalisht. Thompson sugjeron se nevojitet një teori kritike e vetë komunikimit, jo thjesht një teori e komunikimit si bazë e kritikës. Kjo kritikë e thellon problemin e identifikuar më sipër te Heath. Nëse, siç argumenton Heath, sistemi mund të funksionojë duke anashkaluar arsyetimin normativ, atëherë, siç sugjeron Thompson, nuk është e paarsyeshme të mendohet se vetë kapacitetet për arsyetim mund të gërryhen nga këto procese. Problemi nuk është më vetëm se komunikimi shtrembërohet, por se subjektet që duhet të komunikojnë nuk e zotërojnë më në mënyrë të plotë kapacitetin për reflektim kritik.
IV. Njohja dhe interesi: radikalizmi epistemologjik i hershëm
Kritikat e mësipërme sugjerojnë se kufijtë e projektit të mëvonshëm të Habermasit mund të kuptohen më mirë duke u kthyer te faza e hershme e mendimit të tij. Njohja dhe interesat njerëzore (Erkenntnis und Interesse, 1968) përfaqëson një Habermas thellësisht të angazhuar me pyetjet epistemologjike, me trashëgiminë e Hegelit dhe Marksit, me psikanalizën frojdiane si model i vetëreflektimit emancipues. Ky Habermas i hershëm ka vrull intelektual dhe radikalitet filozofik që zbehet në veprat e mëvonshme.
Konteksti i librit është vendimtar. Në vitet 1960, teoria kritike qëndronte mbi një bazë epistemologjike të pasigurt. Shpresat për revolucion proletar ishin shuar përfundimisht nga fashizmi, stalinizmi dhe industria kulturore. Pozitivizmi dominonte në shkencat sociale. Habermas, në moshën 36-vjeçare, i vetëdijshëm për këtë krizë, iu kthye ‘fazave të braktisura të reflektimit’ (über verlassene Stufen der Reflexion), duke synuar të rikuperonte përvojën e harruar të reflektimit (Habermas, 1968/1972, f. viii). Të mohosh reflektimin do të thotë të biesh në pozitivizëm.
Sipas kësaj teze, njohja njerëzore nuk është kurrë neutrale, por gjithmonë e ndërmjetësuar nga interesa njerëzore. Habermas identifikon tri forma të njohjes: njohjen empiriko-analitike, të lidhur me interesin teknik; njohjen historiko-hermeneutike, të lidhur me interesin praktik; dhe njohjen kritiko-emancipuese, të lidhur me interesin për çlirimin (Habermas, 1968/1972; McCarthy, 1979). Radikaliteti nuk qëndron te këto tri forma, por te një tezë e katërt: se njohja dhe interesi bashkohen në fuqinë e vetëreflektimit. Kjo tezë e çon Habermasin drejt Frojdit, të cilin e sheh si shembull i vetëm konkret i një shkence që përfshin në metodë vetëreflektimin (Habermas, 1968/1972, f. 214). Psikanaliza tregon se si vetëreflektimi mund ta çlirojë individin nga shtypjet e pavetëdijshme: pacienti, duke e kuptuar historinë e vet, çlirohet nga ajo histori. Habermas e projekton këtë model në nivel shoqëror: teoria kritike duhet të jetë psikanaliza e shoqërisë, duke zbuluar interesat e fshehura që qëndrojnë pas njohjes së supozuar neutrale.
Vetë Habermas e braktisi gradualisht këtë pozitë. Arsyeja ishte se Njohja dhe interesat njerëzore mbështetej, sipas vetë Habermasit, në premisa të filozofisë së vetëdijes dhe transcendentalizmit kantian që ai i gjykoi si problematike. Kthesa linguistike, fokusimi te strukturat komunikuese, ishte përgjigja e tij ndaj këtij probleme. Por çmimi ishte i lartë. Njohja dhe interesat njerëzore e lidhte emancipimin në strukturën e interesave të vetë qenies njerëzore, ndërsa Habermas i vonshëm e zhvendosi atë te parakushtet formale të komunikimit gjuhësor. Dimensioni utopik, ideja se e vërteta orientohet nga realizimi i jetës së mirë, u zëvendësua nga pretendimi më modest se gjuha përmban brenda vetes kushtet e justifikimit racional. Kjo solli një fitim në rigorozitet, por me koston e forcës transformuese të vizionit.
Një tjetër koncept qendror i periudhës së hershme është ai i hapësirës publike. Në Transformimin strukturor (1962), Habermas analizon se si kafenetë, salonet letrare dhe shtypi i shekullit XVIII krijuan një hapësirë ku qytetarët mund të diskutonin çështje të interesit të përbashkët (Habermas, 1962/1991). Ideja e hapësirës publike përfaqëson një nga kontributet më të qëndrueshme të Habermasit: ajo bën tëmundur dallimin midis aparateve shtetërore, tregjeve ekonomike dhe arenave të diskursit qytetar, dallime këto që janë thelbësore për teorinë demokratike. Pa këtë koncept, rrezikojmë ta ngatërrojmë kontrollin shtetëror me kontrollin qytetar, siç ndodhi me traditën socialiste autoritare, apo ta ngatërrojmë hapësirën publike me tregun, siç ndodh shpesh në liberalizmin bashkëkohor.
Megjithatë, Nancy Fraser (1990), në esenë e saj tashmë klasike ‘Rethinking the Public Sphere’, ka ofruar kritikën më të plotë dhe njëkohësisht më konstruktive të modelit habermasian. Fraser e pranon se koncepti i hapësirës publike është i domosdoshëm për teorinë kritike dhe praktikën demokratike, por argumenton se forma në të cilën Habermas e ka elaboruar këtë ide has kufizime të rëndësishme. Ajo identifikon katër supozime problematike në konceptimin borgjez të hapësirës publike, siç e përshkruan Habermas: se bashkëbiseduesit mund t’i ‘vendosin në kllapa’ dallimet e statusit shoqëror dhe të deliberojnë sikur të ishin të barabartë; se një hapësirë e vetme gjithëpërfshirëse publike është gjithmonë më e dëshirueshme sesa shumësia e hapësirave konkurruese; se diskursi publik duhet të kufizohet në çështje të ‘mirës së përbashkët’ duke përjashtuar interesat ‘private’; dhe se hapësira publike funksionale kërkon ndarje të mprehtë midis shoqërisë civile dhe shtetit.
Kritika e parë është veçanërisht e rëndësishme për argumentin e kësaj eseje, sepse ajo lidhet drejtpërdrejt me problemin që Streeck-u e ngre në planin ekonomik dhe Thompson-i në planin epistemologjik. Fraser argumenton se thjesht ‘vendosja në kllapa’ e pabarazive shoqërore në deliberim, pra zhvillimi i diskursit sikur ato pabarazi të mos ekzistonin, nuk e nxit barazinë e pjesëmarrjes, por përkundrazi funksionon në favor të grupeve dominuese. Normat e stilit dhe sjelljes që qeverisin diskursin brenda hapësirave publike borgjeze janë vetë shprehje të pabarazisë së statusit; ato funksionojnë në mënyrë joformale për të margjinalizuar gratë, klasat plebeje dhe grupet e tjera të nënshtruara. Kjo nënkupton se barazia shoqërore substanciale, jo thjesht formale, është parakusht i domosdoshëm i demokracisë pjesëmarrëse. Ajo çka Streeck-u tregoi empirikisht dy dekada më vonë, se kushtet materiale të kapitalizmit e minojnë sistematikisht barazinë deliberative që teoria e Habermasit e supozon, Fraser e kishte identifikuar tashmë në 1990 si problem strukturor i vetë konceptimit borgjez të hapësirës publike.
Një kontribut i dytë i rëndësishëm i Fraser-it është koncepti i ‘kundërpublikëve subalterne’ (subaltern counterpublics): arena diskursive paralele ku anëtarët e grupeve shoqërore të nënshtruara zhvillojnë dhe qarkullojnë kundërdiskurse, të cilat u mundësojnë atyre të formulojnë interpretime kundërshtuese të identiteteve, interesave dhe nevojave të tyre. Fraser tregon se këto kundërpublike kanë karakter të dyfishtë: ato funksionojnë njëkohësisht si hapësira të hapësira strehimi dhe riorganizimi, dhe si baza për veprimtari mobilizuese drejtuar publikëve më të gjera. Potenciali emancipues i tyre qëndron pikërisht në këtë dialektikë midis dy funksioneve. Ky koncept ka një rëndësi që shkon përtej kontekstit feminist ku u zhvillua: ai ofron vegla konceptuale për të kuptuar çdo situatë ku grupe të përjashtuara nga hapësira publike dominuese formojnë arena alternative diskursive, qoftë kjo lëvizja e punëtorëve, lëvizjet antikoloniale, apo, siç do të argumentoj në seksionin IX, vetë rasti i palestinezëve nën okupim.
Fraser dallon gjithashtu midis ‘publikëve të forta’ dhe ‘publikëve të dobëta’: publikët e dobëta janë praktika deliberative që kufizohen në formimin e opinionit pa përfshirë vendimmarrjen, ndërsa publikët e fortë, siç janë parlamentet sovrane, përfshijnë si formimin e opinionit ashtu edhe vendimmarrjen. Kjo ndarje zgjeron hapësirën konceptuale përtej modelit borgjez, i cili supozon se hapësira publike duhet të mbetet gjithmonë e ndarë nga shteti, dhe na mundëson të mendojmë për forma vetëqeverisëse, koordinim midis publikëve dhe llogaridhënie politike që janë thelbësore për një shoqëri demokratike dhe egalitare. Lafont-i (2020; 2025), me qasjën institucionale që diskutuam më sipër, e thekson pikërisht këtë dimension: legjitimiteti nuk varet vetëm nga cilësia e deliberimit, por edhe nga ekzistenca e mundësive efektive institucionale për kontestim. Habermas vetë e pranoi më vonë se nuk i kishte kushtuar vëmendje të mjaftueshme ‘hapësirave publike plebeje’ (Habermas, 1992c, ff. 424–425), duke pranuar se mund të ketë shumësi hapësirash publike brenda një shoqërie. Por koncepti vetë mbetet i domosdoshëm: pa hapësirë publike nuk ka demokraci, por vetëm administrim.
V. Diskursi filozofik i modernitetit: lufta për Iluminizmin
Në vitin 1985, Habermas botoi veprën e tij më polemike, Diskursi filozofik i modernitetit, një seri prej dymbëdhjetë ligjëratash të mbajtura fillimisht në Paris në vitin 1983. Kjo vepër përfaqëson mbrojtjen më sistematike të projektit iluminist përballë kritikëve postmodernë në kulmin e ndikimit të tyre. Habermas argumentonte se kritika bashkëkohore e racionalizmit rrezikonte të ushqente, në mënyrë të tërthortë, pozicione konservatore, si në Gjermaninë Perëndimore ashtu edhe në Shtetet e Bashkuara. Ky qëndrim provokoi reagime të forta. Si në Francë ashtu edhe në Shtetet e Bashkuara, poststrukturalistët e kundërshtuan lidhjen që ai vendoste midis teorisë postmoderne dhe neokonservatorizmit politik. Lyotard, në veçanti, u përgjigj duke argumentuar se ishte pikërisht teoria logocentrike e Habermasit ajo që duhej konsideruar konservatore.
Për ta kuptuar rëndësinë e kësaj vepre, duhet kuptuar çfarë ishte në lojë. Pyetja qendrore e librit është ajo që Hegeli (George Wilhel Friedrich Hegel 1770-1831) e kishte formuluar i pari: a mund moderniteti ta legjitimojë vetveten nga burimet e veta, apo duhet t’i huazojë standardet e veta nga rende të mëparshme? Ky është problemi i vetëthemelimit të modernitetit, i njëjti problem që Hans Blumenberg-u (1966) e kishte formuluar si Selbstbehauptung, vetëpohimi i arsyes si formë e re legjitimiteti. Hegeli kuptoi se parimi i subjektivitetit nënkuptonte se subjekti duhet ta krijojë normativitetin nga vetvetja, por përfundoi duke u kthyer te metafizika e Absolutit (Habermas, 1987b, f. 21). Pas Hegelit, një seri mendimtarësh tentuan ta zgjidhnin problemin duke e refuzuar fare arsyen si parim legjitimiteti. Kjo është tradita që Habermas e gjurmon nga Niçe (Friedrich Nietzsche 1844-1900), te Hajdegeri (Martin Heidegger 1889-1976), Adorno, Fukoja (Michel Foucault 1926-1984), dhe Derida (Jacques Derrid 1930-2004).
Niçe u përpoq ta kapërcejë arsyen subjektive përmes estetikës dhe mitit, duke “transpozuar” gjykimin estetik modern në arkaiken. Por kjo përpjekje përfundon në një kontradiktë performative: kritika e arsyes minon vetë kushtet e vlefshmërisë së saj (Habermas, 1987b). Në të gjitha këto raste, problemi që Habermas identifikon është i njëjtë: një kritikë e arsyes që synon të jetë totale e minon bazën normative që e bën vetë kritikën të mundur. Te Hajdegeri, kjo merr formën më shqetësuese politike: refuzimi i arsyes perëndimore e lë mendimin pa burime për t’i rezistuar tërheqjes së fashizmit. Te Fukoja, problemi shfaqet në një formë tjetër: ai synon të zbulojë marrëdhëniet e pushtetit që përshkojnë diskurset e së vërtetës, por duke bërë këtë ngre pretendime për vlefshmëri që nuk mund t’i justifikojë brenda kuadrit të vet teorik. Nëse çdo diskurs është efekt i pushtetit, atëherë edhe diskursi i tij është efekt i pushtetit, dhe kritika e tij humb forcën normative. Deridanë, Habermas e lexon si një variant tjetër të së njëjtës lëvizje, që tenton ta tejkalojë metafizikën përmes dekonstruksionit, por duke mbetur brenda lojës metafizike që synon të kapërcejë. Vlen të shënohet se Habermas dhe Derida, pas dekadash polemikash, u afruan intelektualisht në vitet e fundit, duke nënshkruar së bashku deklarata kundër luftës në Irak në 2003.
Kjo është një mbrojtje e fuqishme, dhe ajo zbulon një problem real: kur kritika e arsyes bëhet totale, ajo e humb bazën e vet normative. Nuk mund ta dënosh dominimin nëse ke refuzuar çdo kriter me anë të të cilit dominimi mund të identifikohet si i padrejtë. Në këtë pikë, jam në pajtim me Habermasin. Iluminizmi meriton mbrojtje jo si trashëgimi kulturore europiane, por si projekt filozofik i papërfunduar: çlirimi i njeriut nga papjekuria e vetëshkaktuar, siç e formuloi Kanti, mbetet detyrë e vazhdueshme. Çdo pyetje që kërkon justifikim, çdo sfidë ndaj autoritetit të pamerituar, çdo përpjekje për të menduar përtej dogmës, është në vetvete akt iluminist. Katastrofat e modernitetit, kolonializmi, racizmi, instrumentalizimi i shkencës për qëllime sundimi, nuk janë realizime të iluminizmit, por deformime të tij: ato i përkasin historisë së modernitetit, por jo logjikës së iluminizmit (Wokler, 1998).
Por ku ndahem nga Habermas është pikërisht në formën e mbrojtjes. Habermas e mbron iluminizmin duke e vendosur arsyen në procedurat komunikuese: arsyeja mbijetohet sepse struktura e komunikimit gjuhësor krijon angazhime ndaj justifikimit që asnjë rend shoqëror nuk mund t’i shtypë. Kjo është mbrojtje procedurale. Unë preferoj një mbrojtje substanciale, të bazuar në Kantin: arsyeja meriton mbrojtje jo sepse komunikimi e presupozohet atë, por sepse ajo është vetë aftësia që e bën njeriun të aftë të gjykojë, të jetojë me mendje të lirë, të ndërtojë legjitimitet përmes arsyetimit dhe jo përmes trashëgimisë. Tri maksimat kantiane të mendimit, mendo vetë, mendo nga këndvështrimi i tjetrit, mendo në mënyrë të qëndrueshme, ofrojnë mbrojtje më të fortë se proceduralizmi habermasian, sepse ato nuk varen nga realizimi i kushteve ideale të komunikimit, por i përkasin strukturës së vetë agjencisë racionale (shih edhe Zimeri, 2025a, për një zhvillim më të plotë të kësaj mbrojtjeje).
Mangësia tjetër serioze e librit është provincializmi i tij. Habermas e diskuton ‘diskursin e modernitetit’ duke iu referuar ekskluzivisht traditës perëndimore: Hegel, Niçe, Hajdeger, Adorno, Fukoja, Derida. Asnjë traditë tjetër filozofike nuk merr vend në këtë diskurs. Kjo mungesë nuk është aksidentale, por strukturore: Habermas e koncepton modernitetin si projekt europian, dhe kthesa komunikuese synon ta shpëtojë këtë projekt specifik. Siç kanë vërejtur Allen (2016) dhe Ahmad (2025), kjo e bën librin të pa mundësi të përballojë pyetjen nëse moderniteti ka formuar edhe struktura dominimi që arsyeja komunikuese nuk i njeh si të tilla.
VI. Etika e diskursit: Kanti i dialogizuar
Le të kthehemi te etika e diskursit, sepse këtu qëndron kontributi më i rëndësishëm dhe njëkohësisht më problematik i Habermasit. Habermas formulon dy parime: parimin e diskursit (D), sipas të cilit vetëm ato norma mund të pretendojnë vlefshmëri që do të fitonin miratimin e të gjithë të gjithë atyre që preken nga norma si pjesëmarrës në diskurs praktik; dhe parimin e universalizimit (U), sipas të cilit pasojat dhe efektet anësore të zbatimit të përgjithshëm të normës duhet të jenë të pranueshme për të gjithë (Habermas, 1990, ff. 65–66). Dallimi midis (D) dhe (U) është i vendimtar: (D) është parim i justifikimit, që thotë se normat duhet të justifikohen në diskurs faktik; (U) është kriter vlefshmërie, që specifikon kushtet që çdo normë e vlefshme duhet t’i plotësojë. (U) funksionon si rregull argumentimi për testimin e normave, duke detyruar shkëmbim universal rolesh.
Habermas argumenton se e transformon imperativin kategorik nga parim që ai e quan monologjik në dialogjik. Theksi zhvendoset nga ajo që secili mund të dëshirojë pa kundërthënie si ligj i përgjithshëm, te ajo që të gjithë mund të pranojnë në pajtim si normë universale (Habermas, 1990, f. 67). Kjo zhvendosje ka rëndësi të konsiderueshm. Ajo i bën eksplicite kushtet e reciprocitetit dhe përgjithësisë që te Kanti gjenden vetëm në mënyrë implicite. Te Kanti, imperativi kategorik kërkon që unë, si subjekt racional, të mendoj nëse maksima ime mund të universalizohet. Por kush jam ‘unë’ në këtë eksperiment mendor? A kam qasje te të gjitha perspektivat e të tjerëve? Habermas argumenton, bindshëm, se individi i vetëm nuk mund ta kryejë këtë testim, sepse nuk ka njohuri të mjaftueshme mbi pasojat që norma do të kishte për të tjerët. Prandaj nevojitet diskurs faktik, ku asnjë argument nuk përjashtohet, ku çdokush mund të marrë pjesë.
Kjo zhvendosje kërkon një shqyrtim më të afërt. Kanti formulon imperativin kategorik në të paktën tri mënyra kryesore: formulimin e universalizimit (‘vepro vetëm sipas asaj maksime që mund ta dëshirosh njëkohësisht si ligj universal’), formulimin e humanitetit (‘vepro ashtu që njerëzimin, si te personi yt ashtu edhe te çdo person tjetër, ta trajtosh gjithmonë edhe si qëllim, kurrë vetëm si mjet’), dhe formulimin e mbretërisë së qëllimeve (‘vepro si ligjdhënës në mbretërinë universale të qëllimeve’). Habermas argumentonse formulimi i parë është monologjik dhe i pamjaftueshëm. Por çfarë ndodh me formulimin e tretë? Mbretëria e qëllimeve paraqet një strukturë që Habermas synon ta artikulojë: komunitet ideal ligjdhënësish moralë, ku secili është njëkohësisht ligjdhënës dhe i nënshtruar ndaj ligjit. Kjo i afrohet asaj që parimi (D) synon të artikuloj: diskursi praktik si realizim empirik i mbretërisë kantiane të qëllimeve. Dallimi është se Kanti nuk kërkon zbatimin empirik të këtij diskursi, ndërsa Habermas e kërkon.
Siç argumenton Rainer Forst (2021, f. 17), imperativi kategorik mbështetet në idenë morale se ne jemi të gjithë anëtarë të barabartë të mbretërisë së qëllimeve, përgjegjës për njëri-tjetrin. Ideja e komunitetit moral dhe e përgjegjësisë së ndërsjellë është e ndërtuar brenda konceptimit kantian të autonomisë. Në mënyrë të ngjashme, siç ka treguar Geert Van Eekert (2017), Kanti koncepton lirinë e mendimit jo si pronë të individit të izoluar, por si diçka që është e mundur vetëm përmes shkëmbimit kritik me të tjerët: ‘kjo fuqi e jashtme që u heq njerëzve lirinë të komunikojnë publikisht mendimet e tyre, u heq atyre edhe lirinë të mendojnë’ (WDO, AA 8:144). Si në dimensionin moral ashtu edhe në atë epistemik, Kanti e njeh karakterin intersubjektiv të arsyes; ai thjesht nuk e artikulon atë në termat e teorisë së komunikimit. Habermas e sistemizon këtë ide, e lidh me teorinë e akteve të të folurit, me sociologjinë e Veberit, dhe e bën operative për analizën e shoqërive moderne komplekse. Ky është një kontribut i rëndësishëm teorike, por ideja themelore mbetet kantiane.
Ka edhe një dallim filozofik më të thellë që meriton vëmendje. Kanti koncepton arsyen si një aftësi (kapacitet) të individit, edhe kur pohon se kjo aftësi kërkon komunitetin për t’u ushtruar në mënyrë të duhur. Habermas e zhvendos arsyen nga individi te komunikimi: arsyeja nuk është pronë e subjektit, por e strukturave intersubjektive të komunikimit. Kjo është ajo çka quajmë radikalizimin ontologjik të Habermasit. Duhet dalluar tri versione të mundshme të pretendimit të tij: versioni i fortë, se arsyeja ekziston vetëm në komunikim; versioni i moderuar, se justifikimi kërkon komunikim; dhe versioni i dobët, se komunikimi është paradigma e racionalitetit. Shumë mbrojtës të Habermasit do të tërhiqeshin te versioni i moderuar. Por edhe ky version ka pasoja problematike: ai e bën statusin normativ të një agjenti të përjashtuar nga diskursi të varur nga qasja në diskurs, gjë që do të thoshte se ai që nuk ka mundësi të marrë pjesë në deliberim nuk ka bazë për gjykimet e tij morale. Kjo është njëkohësisht filozofikisht shqetësuese dhe politikisht e rrezikshme. Kjo lëvizje ka pasoja ambivalente. Nga njëra anë, ajo e mbron arsyen nga pretendimet e subjektivizmit solipsist. Nga ana tjetër, ajo rrezikon të shpërbëjë momentin subjektiv të mendimit, atë çast kur individi mendon vetëm me veten, kur pesha e gjykimit bie mbi supet e një vetëdijeje të vetme. Kanti e ruan këtë moment: arsyeja kërkon komunitetin, por ajo i përket ende individit. Habermas e sakrifikon atë: arsyeja bëhet plotësisht intersubjektive Kjo sugjeron se pozicioni kantian është më i qëndrueshëm, sepse mendimi ndodh subjektivisht, edhe kur varet nga komunikimi me të tjerët, dhe se përgjegjësia morale bie mbi individin, jo mbi diskursin. Kjo preferencë nuk është thjesht intuitive. Ajo mbështetet në një argument substancial: ligji moral e detyron agjentin racional si agjent racional, pavarësisht nëse diskursi faktikndodh apo jo. Nëse jam qenia e fundit racionale në univers, imperativi kategorik ende vlen për mua. Habermas nuk mund ta thotë këtë: për të, një normë është e vlefshme vetëm nëse do të fitonte miratimin e të gjithë të prekurve në diskurs. Por çfarë ndodh kur diskursi nuk ndodh? Kur kushtet për të janë të minuara strukturalisht, siç argumenton Thompson-i? Kur ata që preken nga pasaojat e diskursit janë të përjashtuar nga hapësira publike, siç tregon Fraser-i? Atëherë normativiteti habermasian humb bazën e vet. Pozita kantiane është më e qëndrueshme sepse e vendos normativitetin në strukturën e agjencisë racionale, jo në realizimin e një situate ideale bisedimi që mund të mos ndodhë kurrë.
Habermas thekson edhe lidhjen e brendshme ndërmjet drejtësisë dhe solidaritetit: etika e diskursit, duke u mbështeturnë frymën kantiane, argumenton se drejtësia dhe solidariteti janë dy anë të së njëjtës medalje (Habermas, 1989). Kjo ide lidhet me Hegelin, por pa pranuar tezën hegeliane se moraliabstrakt gjen realizimin e tij vetëm brenda institucioneve të jetës etike (Sittlichkeit). Habermas mban këmbëngulësinë kantiane se morali mbetet ‘gjemb në mishin e jetës etike’(Stachel im Fleisch der Sittlichkeit), duke tejkaluar gjithmonë normat konvencionale (Forst, 2021, f. 22). Kjo ide, se morali nuk përthithet kurrë plotësisht nga institucionet ekzistuese, por gjithmonë i tejkalon ato drejt emancipimit të mëtejshëm, është ndër idetë më të rëndësishme të Habermasit.
Seyla Benhabib (1992) ka ngritur një kritikë me peshë: etika e diskursit, me proceduralizmin e saj abstrakt, priret të njohë kryesisht vetëm ‘tjetrin e përgjithësuar’ (tjetrin si bartës të drejtash dhe detyrimesh universale), por jo ‘tjetrin konkret’(tjetrin me historinë, nevojat, emocionet e veta të veçanta). Habermas përgjigjet duke argumentuar se çështjet morale, që kanë të bëjnë me drejtësinë, duhen dalluar nga çështjet etike, që kanë të bëjnë me jetën e mirë. Por kjo ndarje është vetë problematike: a mund vërtet të ndash drejtësinë nga jeta e mirë, normën morale nga konteksti etik? Argumenti i Benhabib tregon sese kjo ndarje është tepër e ngurtë, dhe se Habermas, duke insistuar në proceduralizmin e pastër, e margjinalizon dimensionin e kujdesit, empatisë, vëmendjes ndaj veçantisë së tjetrit.
Teoria e demokracisë deliberative, e zhvilluar sidomos në Midis fakteve dhe normave (1992), e shtrin etikën e diskursit në fushën e ligjit dhe politikës. Për Habermasin, legjitimiteti i ligjit varet nga parimi i diskursit: vetëm ato norma mund të pretendojnë vlefshmëri që mund të pranohen nga të gjithë ata që preken në diskurs racional (Habermas, 1996). Habermas e shpreh proceduralizmin e tij me ndihmën e dallimit të Rolsit(John Rawls 1921-2002): vendimmarrja me shumicë pas deliberimit është proceduralisht e papërsosur sepse nuk garanton rezultat substancialisht të drejtë, por njëkohësisht proceduralisht e pastër sepse garanton legjitimitet: nëse kushtet procedurale janë plotësuar, rezultatet janë legjitime, pavarësisht përmbajtjes së tyre (Habermas, 1996b, f. 1495). Cristina Lafont (2025), në një kritikë të rëndësishme, ka argumentuar se ky proceduralizëm i pastër gjeneron ‘shkurtesa antidemokratike’: duke e bërë legjitimitetin plotësisht të varur nga tiparet procedurale, ai i imunizon pikëpamjet substantive të shumicës nga shqyrtimi i ligjshëm. Lafont propozon si alternativë qasjën institucionale: legjitimiteti nuk është funksion i procedurave të veçuara, por i tërësisë së institucioneve që janë përgjegjëse për marrjen dhe rishikimin e vendimeve. Legjitimiteti i vendimeve të shumicës varet edhe nga ekzistenca e mundësive efektive institucionale për kontestim politik dhe ligjor, edhe nga pakicat që janë mbivotuar (Lafont, 2025). Kjo do të thotë se qytetarët nuk duhet t’i nënshtrohen verbërisht vendimeve tëshumicës që, sipas gjykimit të tyre, cenojnë të drejtat themelore. Ata duhet të kenë mundësi efektive kontestimi, edhe kur shumica mbetet e pabindur.
Raymond Geuss (2019), në një ese të kritike, ka argumentuar se koncepti i diskursit të Habermasit është njëkohësisht jokoherent dhe ideologjik. Geuss-i vëren se diskutimi publik nuk është neutral, por e ndryshon situatën, duke krijuar pozicione identitare të ngurtësuara. Kjo kritikë ka forcë, porajo tregon kufijtë e teorisë, jo pavlefshmërinë e saj. Ideali i diskursit racional mbetet normativisht i vlefshëm, edhe nëse realizimi i tij empirik është gjithmonë i papërsosur.
VII. Kthesa ndaj fesë: shoqëria postsekulare dhe kufijtë e saj
Në dekadat e fundit, Habermas iu kthye marrëdhënies midis fesë dhe arsyes. Në ligjëratën Holberg të vitit 2005, ai argumentoi se shoqëritë moderne duhet të kuptohen si ‘postsekulare’: feja mbetet një forcë e gjallë shoqërore dhe arsyeja sekulare duhet ta marrë seriozisht kontributin e saj (Habermas, 2006). Ai argumenton se feja përmban ‘potenciale semantike’ që arsyeja sekulare nuk duhet t’i injoronte: nocione si dinjiteti, fajësia, dhe shpresa, që kanë lindur në kontekste fetare dhe janë sekularizuar gradualisht. Në dialogun e tij të njohur me Kardinalin Ratzinger (papa Benedikti XVI) në vitin 2004, Habermas kishte pranuar se ‘themelet parapolitike’ të shtetit demokratik mund të kenë njëdimension fetar, edhe pse insistonte se ato duhet përkthehennë gjuhë sekulare për të qenë politikisht operative.
Teza e Habermasit mbi marrëdhënien midis krishterimit dhe modernitetit formulohet në mënyrën më të qartë në Kohën e tranzicioneve (2001): ‘Universalizmi egalitar, nga i cili kanë lindur idetë e lirisë dhe bashkëjetesës në solidaritet, të jetësimit autonom dhe emancipimit, të moralit individual të ndërgjegjes, të drejtave të njeriut dhe demokracisë, është drejtpërdrejt trashëgimi e etikës hebraike të drejtësisë dhe etikës së krishterë të dashurisë. Kjo trashëgimi, në substancë e pandryshuar, është përvetësuar në mënyrë kritike dhe riinterpretuar vazhdimisht. Deri sot nuk ka alternativë ndaj saj’ (Habermas, 2006, f. 150). Ky pretendim kërkon shqyrtim të kujdesshëm. Habermas nuk po thotë se normat e modernitetit janë të vlefshme sepse kanë burim fetar; ai formulon një pretendim gjenealogjik: konceptet qendrore të modernitetit kanë lindur historikisht nga burime fetare hebraike dhe krishtere, janë sekularizuar dhe riinterpretuar, por nuk janë zëvendësuar nga ndonjë alternativë tjetër. Kjo e vendos filozofin e mendimit postmetafizik në një pozitë të papritshme: ai pranon se substanca normative e modernitetit ka origjinë fetare, edhe pse insiston se nuk kërkon justifikim fetar.
Habermas propozoi ‘kushtin institucional të përkthimit’: argumentet fetare mund të shpreheshin në hapësirën publike informale, por përpara se të hynin në procesin legjislativ, duhej të përktheheshin në gjuhë sekulare. Cristina Lafont (2007) në kritikën e saj argumenton se, nëse arsyetimet fetare nuk mund të vlerësohen racionalisht nga të gjithë, pranimi i tyre në hapësirën publike rrezikon parimet e deliberimit. Mendoj se kjo zbulon një tension të pazgjidhur në kuadrin e Habermasit. Problemi nuk është se qytetarët fetarë duhet të heshtin; ata kanë të drejtë të flasin nga bindjet e tyre më të thella në çdo kontekst publik. Problemi është se kuadri teorik i Habermasit nuk ofron një përgjigje bindëse ndaj pyetjes se çfarë statusi kanë arsyetimet fetare brenda një diskursi që kërkon arsye të arritshme për të gjithë. Kushti i përkthimit supozon se përmbajtja thelbësore e argumenteve fetare mund të ruhet në gjuhë sekulare; por shpesh pikërisht ajo përmbajtje që u jep atyre forcën e tyre motivuese dhe semantike nuk mund të ruhet në mënyrë adekuate në përkthim (shih edhe Zimeri, 2025b, dhe Zimeri, 2026, për trajtimin e neutralitetit sekular dhe negocimin e praktikave fetare brenda institucioneve sekulare).
Tensioni më i thellë qëndron gjetiu. Në Gjithashtu një histori e filozofisë (2019), Habermas sugjeron se kalimi nga morali fetar në moralin postmetafizik lë një hendek motivues. Rainer Forst (2021) e vë në pikëpyetje këtë diagnozë, duke argumentuar se problemi nuk qëndron në dobësinë motivuese të moralit sekular, por në natyrën e vetë moralit fetar. Ai thekson disa mangësi strukturore: morali fetar nuk e vendos motivimin në marrëdhënie intersubjektive, por në raportin me Zotin; mbështetet në autoritete që nuk janë të justifikueshme reciprokisht; dhe shpesh është i motivuar në mënyrë hipotetike, përmes pritjes së shpërblimit hyjnor (Forst, 2021, ff. 19–20). Në këtë kuptim, morali i bazuar në autonominë e arsyes praktike nuk është një zëvendësim më i dobët, por një formë më e fortë e moralit. Morali nuk duhet menduar si forcë e huaj autoritare, por si një forcë njëkohësisht detyruese dhe çliruese (Forst, 2021, f. 20). Nga kjo pikëpamje, kërkesa për një themelim të jashtëm, fetar, për të “ankoruar” arsyen nuk është vetëm e panevojshme, por edhe e gabuar: arsyeja nuk pranon autoritet më të lartë se vetvetja.
Kjo kritikë ka pasoja të drejtpërdrejta për projektin historik të Habermasit. Gjithashtu një histori e filozofisë, në mbi 1700 faqet e saj kushtuar ndërveprimit midis mendimit fetar dhe filozofik nga epoka aksiale deri te mendimi postmetafizik, e paraqet historinë e filozofisë si proces mësimi progresiv drejt arsyes komunikative. Kjo mbetet hegeliane në strukturë. Siç vëren Forst (2021), nëse forca normative e arsyes do të varej nga suksesi i saj historik, ne nuk do të kishim bazë për të dalluar progresin nga regresi. Arsyeja, siç sugjeron Forst duke u mbështetur te Kant, nuk e merr forcën e saj normative nga suksesi i saj historik, por nga vetë struktura e saj. Edhe në rrethana që i rezistojnë realizimit të saj, ajo mbetet detyruese dhe orientuese për veprimin (Forst, 2021, f. 23).
VIII. Dështimi personal dhe trashëgimia e Iluminizmit
Nuk mund të mbyllet kjo ese pa u ndalur te një moment i dhimbshëm. Ky moment nuk është thjesht një gabim politik, por një provë për dallimin midis Habermasit si filozof dhe si person, dhe për pyetjen nëse dështimet personale mund ta dëmtojnë vlefshmërinë normative të një teorie. Në nëntor 2023, pak javë pas sulmit të Hamasit të 7 tetorit dhe fillimit të operacioneve ushtarake izraelite në Gaza, Habermas nënshkroi, së bashku me tre kolegët e tij nga Universiteti Goethe i Frankfurtit, Nicole Deitelhoff, Rainer Forst dhe Klaus Günther, një deklaratë publike me titullin ‘Parimet e solidaritetit’ (Habermas et al., 2023). Deklarata shprehu solidaritet të pakushtëzuar me Izraelin dhe dënoi sulmin e Hamasit, por nuk përmbante asnjë fjalë mbi vuajtjen palestineze, asnjë njohje të viktimave civile në Gaza, asnjë thirrje për përmbajtje në përdorimin e forcës. Nga filozofi që kishte ndërtuar gjithë karrierën e tij mbi idenë se diskursi racional kërkon përfshirjen e të gjithë të prekurve, kjo heshtje selektive ishte thellësisht problematike.
Asef Bayat (2023) vuri në dukje kontradiktën e brendshme: si mund filozofi i diskursit racional të mbështesë pa kushte njërën palë të një konflikti pa dëgjuar tjetrën? Irfan Ahmad (2025) shkoi më larg, duke argumentuar se universalizmi i Habermasit funksionon vetëm në një drejtim: ai zbatohet brenda horizontit europian, por ndalon aty ku fillojnë vuajtjet e atyre që janë jashtë këtij horizonti. Nancy Fraser (2026) e interpreton këtë si pjesë të një zhvillimi më të gjerë të teorisë kritike drejt një forme liberalizmi që në disa raste bashkëjeton me rendin global ekzistues, ndërsa Hans Kundnani (2026) e lidh këtë kufizim me vizionin europianist të Habermasit dhe kufijtë e projektit të Bashkimit Europian. Këto interpretime e shpjegojnë dështimin si pasojë strukturore të teorisë së tij.
Unë mendoj ndryshe. Problemi nuk qëndron në filozofinë e Habermasit, por në zbatimin e saj. Për ta kuptuar më mirë këtë dështim, duhet kthyer te dy momente të mëparshme që zbulojnë si kapacitetin ashtu edhe kufijtë e imaginatës morale të tij. I pari është Historikerstreit-i i vitit 1986, ku Habermas ndërhyri me vendosmëri kundër historianëve revizionistë, veçanërisht Ernst Nolte-s, që kërkonin ta relativizonin Holokaustin duke e krahasuar me krimet sovjetike. Habermas insistoi në singularitetin e Holokaustit jo si pretendim metafizik, por si domosdoshmëri politike që gjermanët të mos përdornin krimet e të tjerëve si alibi për historinë e vet. Kjo ndërhyrje kontribuoi në themelimin e një kulture kujtese që e vendosi Holokaustin në qendër të vetëreflektimit kritik.
I dyti është eseja e vitit 1999 ‘Bestialiteti dhe humaniteti’(Habermas, 1999), ku Habermas mbështeti ndërhyrjen e NATO-s në Serbi për të ndalur spastrimin etnik në Kosovë. Këtu ai zbatoi parimet e tij kozmopolite për mbrojtjen e një pakice të persekutuar kundër shtetit të vet, duke mbrojtur ndërhyrjen edhe pa mandat të Këshillit të Sigurimit, me argumentin se pacifizmi ligjor duhet ndonjëherë ta parashikojë rendin kozmopolit që synon ta krijojë. Këto dy raste tregojnë se Habermas ishte i aftë për gjykim moral që tejkalon kufijtë e interesave të ngushta historike apo politike. Pikërisht për këtë arsye, mungesa e një gjykimi të ngjashëm në rastin e Gazës nuk mund të shpjegohet si pasojë e domosdoshme e teorisë së tij.
Mendoj se Habermas dështoi në zbatimin e trashëgimisë iluministe ndaj palestinezëve. Por këtë e kuptoj si dështim personal, si kufizim i gjykimit, jo si pasojë e domosdoshme e filozofisë së tij. Iluminizmi na mëson se të gjithë njerëzit janë të barabartë në dinjitet; nëse kjo nuk zbatohet në mënyrë të barabartë, problemi qëndron në aplikimin e parimit, jo në vetë parimin. Kjo presupozon se vlefshmëria normative e një teorie nuk varet nga aftësia e autorit për ta zbatuar atë, por nga forca e arsyetimit që ajo ofron.
Nëse zbatojmë kuadrin institucional të Lafontit në rastin e Palestinës, mangësia e pozitës së Habermasit bëhet edhe më e dukshme. Sipas kësaj qasjeje, legjitimiteti demokratik kërkon mundësi efektive kontestimi edhe nga pakicat disidente. Por palestinezët nën okupim nuk kanë pasur mundësi të tilla: as kanale ligjore efektive, as hapësirë publike funksionale, as liri të plotë proteste. Sipas vetë parimeve të Habermasit, kjo mungesë kontestimi e vë në pikëpyetje legjitimitetin e situatës. Për më tepër, siç vëren Bayat (2023), në Gjermani u kufizuan protestat pro-palestineze pas tetorit 2023, duke cenuar pikërisht atë liri komunikuese që Habermas e kishte mbrojtur si kusht të demokracisë deliberative. Kjo e bën heshtjen e tij edhe më problematike.
Disa kritikë kanë shkuar më larg. Hamid Dabashi (2023) ka argumentuar se filozofia europiane në tërësi është zbuluar si moralisht e falimentuar për shkak të reagimeve ndaj Gazës. Kjo akuzë është e kuptueshme emocionalisht, por filozofikisht problematike. Kalimi nga dështimi i një filozofi te dënimi i një tradite të tërë është një përgjithësim që nuk mund të justifikohet. Një gjykim i tillë supozon një homogjenitet të traditës filozofike që nuk ekziston dhe injoron karakterin e saj thelbësisht kritik dhe vetëkorrigjues.
Ka një hendek të rëndësishëm midis asaj që një filozof bën dhe asaj që filozofia e tij bën të mundur. Mund të themi se mungesa e një reagimi të qartë ndaj vuajtjes në Gaza përbën një mangësi serioze të gjykimit moral. Por kjo nuk mjafton për ta diskredituar filozofinë e tij. Asnjë traditë filozofike nuk do të mbijetonte nëse vlefshmëria e saj do të varej nga integriteti moral i përfaqësuesve të saj. Historia e filozofisë është e mbushur me figura që kanë mbajtur pozicione problematike, pa e bërë kjo të pavlefshme gjithë ndërmarrjen filozofike.
Filozofia nuk është një doktrinë e mbyllur, por një praktikë kritike. Në këtë kuptim, forca e saj qëndron pikërisht në aftësinë për të vënë në pikëpyetje edhe vetveten. Nëse filozofia e Habermasit ka vlerë, atëherë ajo duhet të jetë e aftë të përdoret edhe kundër tij. Dhe pikërisht kjo ndodh këtu: nëse parimi i diskursit kërkon përfshirjen e të gjithë të prekurve, atëherë përjashtimi i palestinezëve nga diskursi i solidaritetit bie ndesh me vetë atë parim.
Meqenëse intelektualët nuk janë as plotësisht të mirë as plotësisht të këqij, dhe se as idealizimi as dënimi total nuk ndihmojnë në gjykimin filozofik, përfundimi duhet të jetë i matur: po, qëndrimi i Habermasit ndaj Izraelit dhe Gazës do të mbetet një njollë serioze në gjykimin moral për të. Por kjo nuk duhet të na pengojë të shohim se filozofia e tij mbetet një nga mënyrat më të fuqishme për të menduar për drejtësinë, shpesh pikërisht duke menduar kundër tij.
IX. Përfundim: arsyeja vazhdon
Bota ka humbur një nga mendjet më imagjinative dhe më krijuese të filozofisë bashkëkohore. Pavarësisht mospajtimeve me shumë aspekte të mendimit të tij, respektoj thellësisht mbrojtjen e tij të palëkundur të arsyes. Habermas transformoi teorinë kritike nga pesimizmi adornian në projekt konstruktiv. Ai tregoi se arsyeja nuk është vetëm mjet dominimi, por edhe fuqi çliruese e ngulitur në strukturat e komunikimit. Ai ofroi teori të demokracisë që shkon përtej votimit formal. Ai na kujtoi se projekti iluminist, pavarësisht mangësive të tij, mbetet i papërfunduar.
Le ta përmbledhim argumentin e kësaj eseje. Habermas hapi rrugë të re në filozofi duke vendosur arsyen jo në vetminë e subjektit mendimtar, por në hapësirën midis njerëzve që komunikojnë. Kjo ishte një lëvizje e guximshme dhe e frytshme. Ai tregoi se çdo akt i të folurit ngërthen pretendime për vlefshmëri që mundësojnë kritikën dhe arsyetimin. Ai zhvilloi një etikë diskursi që i bën eksplicite kushtet e reciprocitetit dhe përgjithësisë të cilat te Kanti gjenden vetëm implicite. Ai ofroi një diagnostikë të fuqishme të patologjive të modernitetit përmes konceptit të kolonizimit të Lebenswelt-it nga sistemi. Dhe ai mbrojti projektin iluminist kundër kritikëve postmoderne me forcë dhe erudicion të jashtëzakonshme. Të gjitha këto janë arritje të mëdha.
Njëkohësisht, eseja ka treguar kufijtë e rëndësishëm të projektit të tij. Radikalizimi ontologjik i arsyes, zhvendosja e saj nga individi te strukturat komunikuese, rrezikon të shpërbëjë momentin subjektiv të mendimit; arsyeja, sado e varur nga bashkësia, i përket individit që mendon dhe gjykon. Proceduralizmi i pastër i teorisë së tij politike, siç kanë treguar Lafont dhe Thompson, nuk mjafton pa mundësi efektive kontestimi substantiv dhe pa kategori kritike që mund të depërtojnë reifikimin e vetëdijes. Eurocentrizmi i mendimit të tij, siç kanë vërejtur Allen, Ahmad dhe Kundnani, kufizon fushëveprimin e universalizmit të tij. Dhe dështimi i tij personal mbi Palestinën, edhe pse nuk e zhvlerëson filozofinë e tij, tregon se edhe mendimtarët më të mëdhenj mund të jenë të verbër ndaj vuajtjes kur ajo bie jashtë horizontit të tyre. Çka mbetet pas kësaj kritike? Kthesa komunikuese mbijeton, por jo ontologjia e saj: arsyeja ushtrohet në komunikim, por nuk reduktohet në të. Parimi i diskursit mbijeton si procedurë për testimin e normave, por jo si bazë e vlefshmërisë së tyre: normat na detyrojnë sepse ne jemi agjentë racionalë, jo sepse i kemi testuar në diskurs. Hapësira publike mbijeton si koncept i domosdoshëm institucional, por jo me supozimin se barazia e pjesëmarrjes është e dhënë: ajo duhet krijuar politikisht. Dhe diagnostika e kolonizimit të Lebenswelt-it mbijeton si vegël kritike e fuqishme, por vetëm nëse e çlirojmë nga varshmëria ndaj skemës parsoniane dhe e lidhim me analizën e kushteve materiale të dominimit, siç kërkon Streeck-u.
Shumë nga idetë e tij i gjejmë tashmë te Kanti. Habermas i merr meritën e zhvillimit dhe konkretizimit të tyre. Ai i bëri eksplicite kushtet e reciprocitetit dhe përgjithësisë që te Kanti gjenden vetëm implicite, dhe na tregoi çka do të thoshte t’i merrnim seriozisht në praktikë. Kjo është meritë e madhe. Ajo çka nuk arriti ishte t’i zbatonte me konsekuencë universale, veçanërisht ndaj atyre që janë më larg nga perspektiva e tij gjermane dhe europiane.
Habermas punoi pa pushim, me energji intelektuale të jashtëzakonshme, nga vitet e para deri në botimin monumental në moshën 90-vjeçare. Tani që ka vdekur, na mbetet neve ta vazhdojmë punën: ta mbrojmë arsyen, ta thellojmë dialogun, ta zgjerojmë universalizmin deri aty ku Habermas nuk arriti ta çonte.
Habermas la pas vetes tre fëmijë: Tilmannin, Rebekkën (1959–2023) dhe Judithin. Gruaja e tij, Ute Habermas-Vesselhoeft, kishte vdekur në 2025. Ai vdiq në Starnberg, qytetin ku kishte jetuar që nga viti 1971.
____________
Referenca
Ahmad, I. (2025). Habermas as an ethnic thinker par excellence. Teaching in Higher Education, 30(6), 1343–1362.
Allen, A. (2016). The end of progress. Columbia University Press.
Bayat, A. (2023, 8 dhjetor). Juergen Habermas contradicts his own ideas when it comes to Gaza. New Lines Magazine.
Benhabib, S. (1992). Situating the self. Routledge.
Calhoun, C. (Red.). (1992). Habermas and the public sphere. MIT Press.
Dabashi, H. (2023, 18 janar). Thanks to Gaza, European philosophy has been exposed as ethically bankrupt. Middle East Eye.
Felsch, P. (2025). Habermas: Intellectual biography. Polity Press.
Forst, R. (2021). The autonomy of autonomy. Constellations, 28(1), 17–24.
Fraser, N. (1990). Rethinking the public sphere: A contribution to the critique of actually existing democracy. Social Text, 25/26, 56–80.
Fraser, N. (1995). What’s critical about critical theory? Në J. Meehan (Red.), Feminists read Habermas (ff. 21–55). Routledge.
Fraser, N. (2026, 25 mars). After Habermas. London Review of Books Blog.
Geuss, R. (2019, 18 qershor). A republic of discussion. The Point Magazine.
Habermas, J. (1972). Knowledge and human interests. Beacon Press. (Origjinale 1968)
Habermas, J. (1981). Talcott Parsons: Problems of theory construction. Sociological Inquiry, 51, 173–196.
Habermas, J. (1984). The theory of communicative action, Vol. 1. Beacon Press. (Origjinale 1981)
Habermas, J. (1985). The theory of communicative action, Vol. 2. Beacon Press. (Origjinale 1981)
Habermas, J. (1987b). The philosophical discourse of modernity. MIT Press. (Origjinale 1985)
Habermas, J. (1989). Justice and solidarity. Në Philosophical Forum, 21(1–2), 32–52.
Habermas, J. (1990). Moral consciousness and communicative action. Polity Press. (Origjinale 1983)
Habermas, J. (1991). The structural transformation of the public sphere. MIT Press. (Origjinale 1962)
Habermas, J. (1996). Between facts and norms. MIT Press. (Origjinale 1992)
Habermas, J. (1999). Bestiality and humanity: A war on the border between legality and morality. Constellations, 6(3), 263–272.
Habermas, J. (2006). Religion in the public sphere. European Journal of Philosophy, 14(1), 1–25.
Habermas, J. (2008). Public space and political public sphere. Në Between naturalism and religion (ff. 11–23). Polity Press.
Habermas, J. (2019). Auch eine Geschichte der Philosophie(Vëll. 1–2). Suhrkamp.
Habermas, J., Deitelhoff, N., Forst, R., & Günther, K. (2023, 13 nëntor). Principles of solidarity: A statement.
Heath, J. (2011). System and lifeworld. Në B. Fultner (Red.), Habermas: Key concepts (ff. 74–90). Routledge.
Heath, J. (2026, 23 mars). The two nightmares of Jürgen Habermas. Persuasion.
Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (1947/2002). Dialectic of enlightenment. Stanford University Press.
Kant, I. (1781/1787). Critique of pure reason (KrV). Cambridge University Press.
Kant, I. (1786/1996). What does it mean to orient oneself in thinking? (Was heißt: sich im Denken orientieren?, WDO, AA 8). Në Religion and rational theology. Cambridge University Press.
Kompridis, N. (2006). Critique and disclosure. MIT Press.
Kundnani, H. (2026, 19 mars). Jürgen Habermas’s European illusion. Jacobin.
Lafont, C. (2007). Religion in the public sphere. Constellations, 14(2), 239–259.
Lafont, C. (2020). Democracy without shortcuts. Oxford University Press.
Lafont, C. (2025). Deliberation and voting: An institutional account of the legitimacy of democratic decision-making procedures. Res Publica, 31, 213–228.
Marsh, J. (2001). Unjust legality. Rowman & Littlefield.
McCarthy, T. (1979). The critical theory of Jürgen Habermas. MIT Press.
McManus, M. (2026, 15 mars). Jürgen Habermas showed what philosophy could be. Jacobin.
Müller-Doohm, S. (2016). Habermas: A biography. Polity Press.
Streeck, W. (2014). Buying time: The delayed crisis of democratic capitalism. Verso.
Streeck, W. (2016). What about capitalism? European Political Science, 16, 246–253.
Šumonja, M. (2019). The Habermas-Streeck debate revisited. Capital & Class, 43(3), 437–457.
Taylor, C. (2011). Why we need a radical redefinition of secularism. Në The power of religion in the public sphere (ff. 34–59). Columbia University Press.
Thompson, M. J. (2025). Why proceduralism is not enough: Reading Habermas in an age of democratic decline. Në J. Abromeit et al. (Red.), Critical Theory and the Frankfurt School. Brill.
Van Eekert, G. (2017). Freedom of speech, freedom of self-expression, and Kant’s public use of reason. Diametros, 54, 118–137.
Wokler, R. (2012). Rousseau, the Age of Enlightenment, and their legacies (B. Garsten, Ed.). Princeton University Press.
Zimeri, S. (2025a, 5 qershor). Të mendosh pa siguri: moderniteti, iluminizmi dhe universi kritik i arsyes. Revista Shenja.
Zimeri, S. (2025b, 6 korrik). Sekularizmi politik: Neutralitetidhe legjitimiteti në demokracinë pluraliste. Revista Shenja.
Zimeri, S. (2026, 20 shkurt). Ramadan and school hours: What neither supporters nor critics understand. Koha.net.
